Кроме того, для руководителей практики от университета проводятся начальником отдела практики и факультетским руководителем систематические индивидуальные консультации по вопросам организации и проведения практики студентов, а также реализации цели и задач практики, содержанию программы практики, выполнению индивидуальных заданий, оформлению отчетных документов студентов, заполнению отчетных документов руководителя практики от университета, разрешению конфликтных ситуаций и др.
Выводы. Важным звеном в профессиональной подготовке специалистов сферы физической культуры и спорта является практика. При обучении студенты проходят целый ряд различных учебных и производственных видов практики, которые определены ФГОС ВО РФ. Каждая из них обеспечивает поступательный профессиональный рост будущих специалистов. От характера подготовки, организации практики, а также уровня подготовки руководителя практики студентов от университета во многом зависит ее успех.
Руководитель практики студентов от университета - это профессионально компетентный преподаватель, имеющий практический опыт работы в общеобразовательной организации (учреждении), готовый лично продемонстрировать то, что требуется от студентов, а не только рассказать им об этом, осуществляющий творческий подход к делу. Одновременно он ответственный, коммуникабельный, интеллигентный, толерантный, требовательный преподаватель.
Анализ многолетнего опыта позволяет обозначить следующие роли руководителя практики студентов от университета, который он выполняет в период практики, вытекающие из назначения и гуманистической сути его взаимодействия со студентом-практикантом:
- «методолог» (освещает практические действия с позиции различных концепций, демонстрирует интегративную связь теории и практики, рефлексирует теоретические основания технологических решений и способов взаимодействия);
- «дидакт, методист» (помогает студентам в реализации принципов общей и частной дидактики, владеет методическим арсеналом, поощряет продуктивную организацию учебной и воспитательной ситуаций);
- «психотерапевт, фасилитатор» (способствует оптимистичному творческому самочувствию студента-практиканта, осуществляет педагогическую поддержку с учетом его индивидуально-психологических особенностей);
- «аналитик» (сопровождает деятельность студента-практиканта на основе динамики его достижений и преодоления затруднений, стимулирует процесс самокоррекции и самореализации на основе индивидуальной и коллективной рефлексии, отрицает оценочность в собственных и чужих суждениях);
- «воспитатель» (формирует профессиональную позицию, поощряет авторство студента, принимает педагогически целесообразные решения, участвует в совместном поиске в ходе практики).
Литература:
1. Педагогическая практика в начальной школе / Г. М. Коджаспирова, Л. В. Борикова, Н. И. Бостанджиева и др. - М.: Издательский центр «Академия», 2000. - 272 с.
2. Психологические основы педагогической практики студентов: учеб. пособие / Под ред. А. С. Чернышева. - М.: Пед. об-во России, 2000. - 144 с.
Педагогика
доктор педагогических наук, профессор Мухаметшин Азат Габдулхакович
Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение высшего образования «Набережночелнинский государственный педагогический университет» (г. Набережные Челны); соискатель степени кандидата педагогических наук Миниахметов Рафикъ Радикович
Мусульманская религиозная организация «Профессиональная образовательная организация «Набережночелнинское медресе «Ак мечеть» Централизованной религиозной организации - Духовного управления мусульман Республики Татарстан (г. Набережные Челны)
РОЛЬ ТРАДИЦИОННОЙ СИСТЕМЫ ОБРАЗОВАНИЯ МЕДРЕСЕ В РАЗВИТИИ ПЕДАГОГИЧЕСКОГО ПРОСТРАНСТВА ТАТАРСКОГО НАРОДА
Аннотация. Статья посвящена выявлению роли традиционных медресе в развитии педагогического пространства татарского народа. Распространение радикальных течений и экстремизма в мусульманских сообществах в условиях глобализации требует от нас реабилитации и изучения многовекового опыта традиционной системы исламского образования. До появления новометодных (джадидистских) медресе в конце XIX в., вся система образования мусульман Поволжья являлась старометодной (кадимистской). Большинство татарских учёных-просветителей, таких как Ш. Марджани, К. Насыйри, Х. Фаизханов, Р. Фахрутдинов, Г. Баруди, получили фундаментальное образование в традиционных медресе. Уникальная культура мусульманских народов Поволжья также обязана своим происхождением и развитием старометодной системе образования и воспитания. Традиционная система образования медресе оказала огромное влияние не только на развитие мусульманского сообщества Поволжья, но и на укрепление стабильности и развитие Российского государства. Джадидизм, как просветительско-педагогическое движение, также обязан своим возникновением старометодной системе образования. Авторы пришли к выводам, что традиционная система образования медресе: 1) является неотъемлемой частью педагогического пространства татарского народа; 2) имеет хороший образовательный и воспитательный потенциал; 3) нуждается в изучении и реабилитации.
Ключевые слова: конфессиональная школа; татарские медресе; традиционные ценности; ислам; история педагогики.
Annotation. The article is devoted to the role of traditional (kadimistic) madrasas in the development of the pedagogical space of the Tatar people. The spread of radical movements and extremism in Muslim communities in the context of globalization requires us to rehabilitate and study the centuries-old experience of the traditional system of Islamic education. Before the advent of the new-method (jadidistic) madrasas in the late 19th century, the entire educational system of the Muslims of the Volga region was a traditional. The majority of the Tatar scholars and
educators, such as Sh. Marjani, K. Nasyri, H. Faizhanov, R. Fakhrutdinov, G. Baroudi received a fundamental education in the traditional madrasas. The unique culture of the Muslim peoples of the Volga region also owes its origin and development to the old method system of education and upbringing. The traditional system of madrasah education has had a huge impact not only on the development of the Muslim community in the Volga region, but also on the stability and development of the Russian state. Jadidism (modernism), as an educational and pedagogical movement, also owes its origin to the old method system of education. The authors concluded that the traditional system of madrasah education: 1) is an integral part of the pedagogical space of the Tatar people; 2) has good educational potential; 3) needs to be studied and rehabilitated.
Keywords: confessional school, Tatar madrasas, traditional values, Islam, history of pedagogy.
Введение. Актуальность исламского образования, изучение его истории не вызывает сомнений. Не только религиоведы и духовные лидеры признают это, но и государственные деятели нашей страны. Есть понимание важности воспитания мусульманской молодежи на традиционных исламских ценностях, констатируют большую роль мусульман и, прежде всего, духовных лидеров в укреплении межнационального и межрелигиозного согласия. Связь морали и нравственности с традиционными религиозными ценностями неоспорима. В интервью журналу «Тайм» 12 декабря 2007 года Президент РФ В.В. Путин сказал: «При решении управленческих вопросов, при формулировании управленческих задач мы, конечно, прежде всего, должны руководствоваться здравым смыслом. Но этот здравый смысл должен быть основан на моральных принципах. Нет, и не может быть, на мой взгляд, в сегодняшнем мире морали и нравственности в отрыве от религиозных ценностей» . На наш взгляд, секуляризация общества, потребительское отношение к жизни приводит не только к потере традиционных духовных ценностей, но создает проблемы личностного, общественного и глобального характера. Многие проблемы современности, как демографические, экологические и социальные, неразрывно связаны с потерей морально-нравственных устоев традиционного общества. Особую озабоченность вызывает распад института семьи, который приводит к деградации общества. Деградирующее общество, в котором широко распространены алкоголизм, наркомания, проституция, суициды, убийства, детские дома и дома престарелых вырождаются, не имеют перспектив дальнейшего развития. Наличие материальных благ при отсутствии духовно-нравственной составляющей не гарантирует обществу и личности безопасность от различных катаклизмов. Экономические кризисы в самых развитых странах (банковский кризис, ипотечный кризис) заставили переосмыслить нравственные устои потребительского общества, искать нестандартные решения современных проблем, путем возврата и изучения традиционных ценностей в том числе. Передовые страны занялись изучением, попыткой адаптирования и внедрения системы исламского банкинга, страхования, семейного права. Все это усиливает актуальность изучения роли мусульманского духовно-нравственного воспитания и образования.
Целью данного исследования является изучение роли традиционной системы образования татарских медресе в развитии педагогического пространства татарского народа.
Изложение основного материала статьи. Не создав хороших условий для мусульманского религиозного образования с учетом многовековых традиций старометодного обучения невозможно решить проблему усиливающегося давления на мусульманское сообщество радикальных идей, чуждых течений, человеконенавистнических идеологий. Возрождающееся религиозное самосознание нашего народа необходимо направить в правовое созидательное русло. Внутренний потенциал мусульманского сообщества Поволжья, понимание и помощь со стороны государства дают возможности для этого. Президент РФ В.В.Путин на встрече с муфтиями духовных управлений мусульман России в Уфе 22 октября 2013 года сказал: «Российский ислам имеет все возможности, опираясь на многовековой отечественный опыт в системе религиозного образования и богатейшее богословское наследие, сказать свое слово в развитие, поэтому одна из важнейших задач - воссоздание собственной исламской богословской школы, которая обеспечит суверенитет российского духовного пространства и, что принципиально важно, будет признана большинством мусульманских ученых мира. Эта школа должна откликаться на самые актуальные события и в России, и в мире в целом, давать свои оценки, которые будут понятными и авторитетными для верующих» . В свете вышесказанного, Президентом РФ Путиным В.В. было поддержано предложение руководства Татарстана и ведущих духовных управлений мусульман о создании Булгарской исламской академии. Для решения поставленных задач многовековой отечественный опыт в системе исламского религиозного образования требует комплексных исследований.
До распространения новометодных школ (яца ысул) джадидистского направления, вся система образования мусульман Поволжья основывалась на кадимистской платформе. Начиная со времен Булгарского государства (VIII - XIII вв.) и до переворота 17-го года XX века кадимизм, как общественно-педагогическое явление, создавал, развивал и распространял уникальную религиозно-просветительскую, философскую систему обучения и воспитания народов, проживающих не только на территории современной России (Поволжья, Приуралья и Северного Кавказа), но и в некоторых странах СНГ. Ошибочно мнение тех, кто считает кадимистское образование ущербным, следуя идеологическим клише советских времен. Не может быть ущербным система образования, которая не только выжила, но и развивалась, и распространялась, и воспитала целые народы, выдающихся ученых, дала им образование, культуру, науку, несмотря на свою автономность, в условиях многонационального и поликонфессионального окружения, без поддержки государства.
Практически все джадидисты получили фундаментальное образование в старометодных медресе, у старометодных мударрисов и входили в тарикаты через суфийских учителей. Среди них такие выдающиеся деятели татарского народа педагоги-просветители, как Ш. Марджани, К. Насыйри, Х. Фаизханов, Р. Фахрутдинов, Г. Баруди. Знаменитый Абуннаср аль-Курсави, который первым внес переполох в размеренную религиозную жизнь поволжских мусульман, был воспитанником татарских старометодных медресе и Бухары. Он получил образование в знаменитом медресе деревни Мачкара Малмыжского уезда у шейха Мухаммадрахима ибн Юсуфа. Потом в Бухаре, и обучался у бухарских ученых. Примкнул к суфийскому тарикату через шейха Ниязколый ат-турукмани. После возвращения изучал труды Газали «Ихйа гулюм ад-дин» . Другой великий представитель из отцов-основателей джадидизма Шигабуддин Марджани. Он до 20-летнего возраста обучался в деревне Ташкичу у своего отца, ученого мударриса. С 1838 года 5 лет обучался в Бухаре, а затем переехал в Самарканд. И как говорит Джамалюддин Валиди, именно в Самарканде совершился перелом в богословском мировоззрении Марджани . Он вернулся на свою
родину только в 1849 году из центра мусульманской схоластики с уже сформировавшимися джадидистскими взглядами. Каюм Насыйри один из выдающихся деятелей татар своего времени, который так же получил образование в старометодном медресе Казани, его отец был муллой-кадимистом. Каюм Насыйри преподавал татарский язык в учительской семинарии в г. Казани и составил татарско-русский словарь-разговорник для обучающихся учеников и шакирдов. Он автор учебников по многим отраслям знаний: по татарскому языку, арифметике, географии, геометрии, истории, ботанике и морали. Также с 1871 по 1897 годы издавал календари. И что примечательно, он написал на арабском языке руководство проповеди для мулл. У него также имеется сочинение по исламскому вероубеждению «Гакаид исламиййа» . Он является первопроходцем в создании татарского литературного языка. Много татар, получивших образование в старометодных медресе, работали в университетской типографии. П.В. Знаменский писал, что «по своей привычке к книге, татарин довольно легко выучивается и русской грамоте... Любопытно, что в университетской типографии татары считались всегда одними из лучших работников для местных ученых журналов университета и духовной академии» .
Галимзян Баруди, знаменитый мударрис, основатель медресе Мухаммадия и автор новометодных учебников, обучался в одном из медресе Казани. После окончания медресе, которое в то время естественно было старометодным, продолжил учебу в Бухаре. В 1881 году вернулся в Казань имамом и мударрисом и начал свою педагогическую и просветительскую деятельность. Будучи уже джадидистом он примкнул к суфийскому тарикату через Зайнуллу ишана Расулева, взял у него иджаза и занимался воспитанием мюридов, за что подвергся критике некоторых своих учеников .
Старометодные медресе являлись не только источником просвещения и воспитания татарского народа, но и источником культуры. Музыкальная культура татар до XX века развивалась в формах устного музыкального творчества. Одну из самых больших и распространенных групп эпических песен представляют баиты, мунаджаты и образцы так называемого книжного пения . Как возникло, распространялось и становилось народным это музыкальное и литературное творчество? Только через старометодные медресе и мектебе, посредством их учеников-шакирдов. Джамалюддин Валиди приводит в своей книге некоторые примеры об этом: «Даже эпизоды, имевшие значение только для внутренней школьной жизни, редко оставались без специальной песни. При переписке песен главное внимание обращалось на эстетическую сторону работы. Она состояла в разных украшениях всевозможными красками, для которых в ученическом сундуке имелась отдельная коробка, искусно прикрепленная к стенкам сундука» ; «Кроме того, некоторые из учеников разъезжали со своими песнями по деревням и распевали их, обходя дома» . Наиболее известные баиты, мунаджаты, салаваты, сказания (поэмы) начинаются с восхвалений Всевышнего, молитв за пророка. В них также упоминается медресе. Например, один из самых известных баитов «Сак-Сок» начинается со словами: «В медресе книжная полка. Услышать нам баит Сак и Сока». В татарской колыбельной песне имеются слова «когда вырастит он взрослым, пойдет он в медресе; когда пойдет он в медресе, станет он ученым». Все это указывает на то, что источником этих народных сокровищ являлись медресе. Шакирды занимались перепиской книг, переводом их с персидского и арабского языка на тюркские языки, составлением комментариев на учебные книги. В 1872 году инспектор татарских, башкирских и киргизских школ Казанского учебного округа В.В. Радлов писал: «Умственное развитие шакирдов довольно значительно и, несмотря на всю односторонность их знаний, шакирды стоят умственно гораздо выше наших учителей приходских, городских школ» .
Все достижения мусульманского сообщества Поволжья, особенно в духовной и культурной сфере, были результатом работы имамов и мударрисов. Вся жизнь мусульман текла вокруг мечети и медресе. Почти в каждой татарской деревне, махалле имелись мектебе и медресе. Мурад Рамзи приводит в своей книге перевод статьи «Христианство, ислам и язычество на востоке России» из журнала «Русский вестник» №3 за март 1883 года . Там указывается, что в Казанской губернии 418 мектебе, в которых учатся 20379 учеников. В Уфимской губернии 358 мектебе, в которых учатся 12866 учеников. Но если быть точным, то в Казанской губернии найдется 730 мектебе, а в Уфимской - более тысячи, в которых учатся более 40000 учеников. Таким образом, в Казанской губернии на каждые 730 человек приходилось одно мектебе с 13 учениками. А в Уфимской губернии на каждые 780 человек приходилось одно медресе с 20 учениками. Вследствие этого количество грамотных у татар составляло 60 процентов. Автор статьи призывал быть честными и признать, что не многочисленность мектебе являлось причиной стремления татар к грамотности, а то, что эти мектебе по сравнению с нашими школами имели прочные основы. И что их основой и предметом являлись религиозные и нравственные знания. Он также приравнивал выпускников татарских медресе, отправляющихся в Мавареннахр для продолжения учебы, с выпускниками высших школ русских, которые после этого отправлялись в высшие учебные заведения Европы . Ш. Марджани также приводит данные о количестве мечетей и медресе в ведении Духовного управления. По этим данным в 1856 году имелось 3850 мечетей и 1569 медресе . А в 1899 году имелось 4611 мечетей и 5782 имамов и мударрисов . Если учесть, что обычно в одной мечети работал только один имам, то 1171 мударрисов занимались только обучением. И каждый из них был профессионалом своего дела, ученым и педагогом.
Примечательно, несмотря на то, что все более-менее известные мударрисы обучались в медресе Бухары, возвращались и организовывали свои медресе, от них и от их воспитанников не исходило никакой угрозы государственности России. Даже наоборот, они были ярыми патриотами своей родины, государственниками, и в то же время ревностно придерживались религиозных устоев мусульманской религии согласно ханафитского мазхаба. Татарские мударрисы и шакирды пользовались уважением в Бухаре и среди киргизов (современных казахов). Летом некоторые ученики расходились по киргизским аулам читать Коран, чем тоже добывали себе деньги . Многие татарские ученые имели вес и среди Бухарских ученых, их принимали эмиры Бухары и Египта. Но они никогда не использовали свой авторитет и свое влияние для разжигания вражды или для политических целей. Хотя имели огромное влияние на умы и настроения народа. Свидетельством позитивной роли кадимистских медресе в развитии поволжских народов, стабильности и развитии Российского государства являются слова императрицы Екатерины II о построении мечетей и школ, подтвержденные указом о киргизских делах 27 ноября 1785 г. (пункт седьмой). Она выступала за создание «татарских школы по примеру казанских» и приглашение преподавателей-мударрисов из числа казанских татар . Кадимистская система образования и воспитания взрастила джадидизм как просветительское движение. Но нужно подчеркнуть, что джадидизм, как общественно-политическое движение, никак не
связано с традициями кадимизма, оторвано от вековых корней педагогического пространства татарского народа.
Почему кадимистская система образования смогла достичь прекрасных результатов, смогла завоевать умы и сердца большинства? Кадимистская система образования является конфессиональной мусульманской системой образования, основанной на традиционных ценностях исламской религии. Исламская религия не завоевывала жизненное пространство татарского народа, а завоевала умы и сердца людей. Чем же, какими качествами свойственными ей она добилась этого? Как мы знаем, ценности исламской религии укоренились в педагогическом пространстве татарского народа из-за таких качеств как стремление к телесной и духовной чистоте, просвещенности, социальной стабильности, гармонии с природой, окружающими людьми и самим собой. Под воздействием кадимистской системы образования мусульманское сообщество Поволжья постоянно находилось в процессе самосовершенствования. Когда в конце XIX начале XX века появилась возможность получить хорошее образование в таких центрах исламского образования как Каир, Стамбул, Мекка и Медина, родители начали отправлять своих детей туда на учебу. Через некоторое время, отучившись, они начали возвращаться на родину. Как свидетельствует современник М.М. Рамзи, некоторые из них вернулись «полностью лишенные религиозности, мусульманских нравов (нравственности, приличий) и правоверности» . Поэтому родители перестали направлять туда своих детей на учебу. Выражаясь современным языком, кадимистское образование удовлетворяло духовные потребности народа: образовательные, религиозные, воспитательные. Воспитательная функция кадимистских медресе и мектебе была доведена до совершенства.
Как нам видится, опыт кадимистской системы образования как никогда востребован в наше непростое и неспокойное время внутриконфессиональных, межконфессиональных и межцивилизационных угроз. Есть необходимость изучения основ кадимистской системы образования.
Выводы. В результате изучения роли традиционных татарских медресе в развитии педагогического пространства татарского народа можно сделать следующие выводы о том, что традиционная система образования медресе: 1) является неотъемлемой частью педагогического пространства татарского народа; 2) нуждается в изучении и реабилитации; 3) имеет хороший образовательно-воспитательный потенциал, и требует адаптации для применения в мусульманских религиозных профессиональных образовательных организациях.
Литература:
1. Алмазова А.А. Художественная культура Татарстана в контексте социальных процессов и духовных традиций: очерки / А.А. Алмазова. - Казань: Казан. ун-т, 2013. - 248 с.
2. Валиди Д. Очерк истории образованности и литературы татар / Д. Валиди. - Казань: Иман, 1998. - 160 с.
3. Знаменский П.В. Казан татарлары. Казанские татары (Алсу Зэйдуллина тэр^емэсендэ) / П.В. Знаменский. - Казан: «Миллэт» нэшр., 2015. - 80 с.
5. Исламское вероучение в учебных пособиях и трудах татарских авторов начала XX в.: хрестоматия / сост., введ. и примеч. Р.Р.Сафиуллиной - Аль Анси. Казань: Казан ун-т, 2013. Ч. 2. 168 с.
6. Мэр^ани Ш.Б. Местэфадел-эхбар фи эхвали Казан вэ Болгар (Казан hэм Болгар хэллэре турында файдаланылган хэбэрлэр). Кыскартып тезелде. - Казан: Татар. кит. нэшр., 1989. - 415 б. (на тат. яз.).
7. Мухаметшин А.Г. История развития педагогической мысли, просвещения и образования татарского народа в XVI - начале XX вв. Учебное пособие / А.Г. Мухаметшин. - Набережные Челны: ФБГОУ ВПО «НИСПТР», 2012. - 254 с.
8. Мухетдинов Д.В., Хабутдинов А.Ю. История духовных управлений мусульман России в XVIII -XXI веках: Учебное пособие / Под общ. ред. Д.В. Мухетдинова. - Н. Новгород. 2012. - 260 с.
9. Рамзи М. Тальфик аль-ахбар ва талькыйх аль-асар фи вакаиг Казан ва Булгар ва мулюк ат-татар [Расписывание сообщений и анализ (разбор) преданий о событиях Казани и Булгар и королей татар]. В 2 т. -Бейрут: Дар аль-кутуб аль-ильмия, 2002. Т. 2. - 528 с.
10. Стенограмма начала встречи Президента РФ В.В.Путина с муфтиями духовных управлений мусульман России в Уфе. 22.10.2013. Режим доступа: http://www.cdum.ru/news/44/3511/.
Педагогика
старший преподаватель кафедры информационных технологий и методики преподавания информатики Муцурова Залина Мусаевна
ФГБОУ ВО «Чеченский государственный педагогический университет» (г. Грозный)
МЕТОДИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ПОДГОТОВКИ БУДУЩИХ УЧИТЕЛЕЙ СЕЛЬСКИХ ШКОЛ ДЛЯ ИСПОЛЬЗОВАНИЯ ДИСТАНЦИОННЫХ ТЕХНОЛОГИЙ В ПРОФЕССИОНАЛЬНОЙ
ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
Аннотация. В статье рассмотрены данные об исследовании, проведённое в Чеченской республике, которая в основном, состоит из сельских регионов, удаленных друг от друга географически. Описывается, что проблемой, препятствующей интенсивному использованию информационно-образовательной среды является недостаточность кадров, готовых к применению таких технологий в профессиональной деятельности. Одной из особенностей основной школы, как городской, так и сельской, является наличие информационно-образовательной среды. Рассмотрены как посредством ИОС сельской школы могут быть решены интегративные задачи, связанные как с образовательным процессом, основанном на использовании традиционных технологий, так и с привлечением дистанционных технологий к обучению детей с ограничениями по здоровью и для реализации инклюзивного обучения.
Ключевые слова: дистанционное обучение, образовательные организации, информационно образовательная среда, сельские школы, малокомплектные школы, специфика обучения.
Настоящий документ, принятый на IV Всероссийском Форуме татарских религиозных деятелей , излагает базовые положения Ислама и его учения по вопросам государственно-конфессиональных отношений и по ряду современных общественно значимых проблем. Документ также раскрывает позицию татарского мусульманского духовенства в сфере взаимоотношений с государством и светским обществом. Его основным предметом является фундаментальные богословские и социальные вопросы , а также те стороны жизни государства и общества, которые были и остаются актуальными для татаро-мусульманского сообщества в начале ХХI века и в ближайшем будущем. Концепция призвана стать шагом к консолидации татарского народа на основе Исламских ценностей.
I. Ислам в истории татарского народа
Ислам в Поволжском регионе начал распространяться в VII-VIII веках в результате многолетних торгово-экономических и культурных взаимоотношений с восточными странами. Новая веха в истории начинается с 922 года, после визита дипломатической миссии посольства из Багдада, которая официально признала Волжскую Булгарию частью мусульманского мира.
Конец IX - начало X вв. для Волжской Булгарии стал периодом становления не только государственности, но и религиозно-правовой системы. Уважительное отношение ханафитского мазхаба к альтернативным точкам зрения и местным обычаям способствовал ускорению распространения Ислама мирным путем.
В Золотой Орде в религиозно-правовой сфере ситуация была схожей с булгарским периодом. Задачей религиозно-политического руководства этого государства было достижение порядка, мира и благополучия в стране. Именно это и обеспечивал Ислам, допускающий разные мнения, если они не навязываются силой. В Золотой Орде это проявлялось в отношении Ислама к другим религиям и в отношении к внутримусульманским различиям. В столице Золотой Орды жили ученые-богословы разных мазхабов - ханафиты, шафииты, маликиты, а также суфии.
Следующий этап истории Ислама начался в середине XIV столетия с образованием самостоятельных татарских ханств - Астраханского, Казанского, Сибирского и др., в которых ханафитский мазхаб был установлен в качестве официальной богословской школы. В течение X – первой половины XVI вв. Ислам в них развивался не только в контексте абстрактных мусульманских доктрин, но и в рамках тех социально-экономических и политических условий, которые складывались в этих государствах.
Во второй половине XVI века татары потеряли свою государственность, что нарушило естественный ход жизни татарского общества. Задачу сохранения основ традиционного общества в эти непростые годы взяли на себя те структуры, которые были прочно вплетены в духовную жизнь народа. Роль такого общественного института как сельская община усилилась и именно она выполняла функции органа самоуправления. Ислам в татарском обществе в XVI-XVIII вв. обеспечивал стабильность. Не избавляя общество от потрясений, он способствовал сохранению в нем элементов социальной структуры и продлению культурных традиций. Религия в татарском обществе обнаружила высокую способность к выживанию, выполняя в немалой степени функции социальной интеграции, определенного института «правопорядка». Сохранившиеся религиозные институты обеспечивали единение и примирение социально и политически разнородных элементов и делали возможным самоорганизацию татарского общества.
Вместе с тем, во второй половине XVIII в. стало ясно, что общество во многом нуждалось в создании дополнительных социально-политических и идеологических институтов. Постепенно и российские правящие круги, особенно при Екатерине II, осознали, что непринятие во внимание интересов татарского общества, функционирующего в основном на универсалистских связях Ислама, сохраняет серьезный очаг нестабильности внутри России. Поэтому необходимо было выработать более эффективные, чем христианизация, механизмы вовлечения татарского общества в российскую государственную систему. В 1788 году было создано Оренбургское Магометанское Духовное Собрание. Интенсивное строительство мечетей и открытие при них мектебов и медресе в конце XVIII - начале XIX веков татары использовали для создания самостоятельной системы народного образования. Со временем она стала мощной интеллектуальной базой для распространения новых идей и обновления социальной базы национально-культурного движения среди татар.
XVIII век наметил поворот татарского общества на путь современного развития, но одновременно общественное сознание развивалось в тесной связи с традиционными представлениями и идеями. Общественная и религиозная мысль конца XVIII - начала XIX веков отражала именно эту двойственность общественного сознания. Она возникла как результат взаимодействия двух направлений - понимания необходимости радикальных идейных изменений и сохранения силы традиций. В этих условиях новые взгляды, концепции и нормы могли быть осмыслены только сквозь призму Ислама в привычных для народа образах и понятиях.
Джадидизм, определявший одну из основных тенденций татарской общественной мысли второй половины XIX - начала XX вв., возник как реформа системы религиозного образования. Татарское общество нуждалось в новой системе мироощущения, в новых ценностных ориентирах. Джадидские учебные заведения прилагали большие усилия к тому, чтобы навести мосты между современным (в том числе и светским) знанием и мусульманской культурой, внедрить современные науки в систему мусульманских знаний. Это означало внедрение элементов светской модели мировосприятия, основанной на принципах рациональности, универсальности и объективности. Сторонники старого метода (кадимисты) видели в джадидизме угрозу мусульманской культуре и мировоззрению. Теоретической базой кадимизма стала идея о том, что фундаментом общества является естественным образом сложившаяся целостность, имеющая органический характер. Важнейшим элементом кадимизма является также тезис о необходимости сохранения традиций, представляющих собой мудрость предков, отрицание которых может привести к исчезновению татар как этноконфессиональной общности.
До начала XX века Ислам оставался важнейшим элементом мировоззрения и определял не только морально-этические, но и общественно-политические представления значительной части населения. С одной стороны, в обществе усиливается поляризация политических сил, особенно после российской революции 1905-1907 годов, с другой - обращаясь к массовому сознанию, эти политические силы учитывали исламский фактор.
Приход к власти большевиков в 1917 году не сразу внёс кардинальные изменения в общественно-политическую жизнь региона. Надежды на сохранение и возрождение национальной культуры и традиционного образа жизни татарская интеллигенция возлагала на Духовное управление, созданное в качестве единственного органа духовно-религиозного характера в 1917 году уже самими мусульманами. Большое значение в 1920- е годы уделялось проблемам религиозного образования и средствам массовой информации. Действительно, до конца 1920-х гг. определенные условия для их сохранения ещё были.
Но генеральная линия партии большевиков на атеизацию населения развивалась в направлении ужесточения предпринимаемых мер, что способствовало вытеснению религиозных объединений из сферы общественной жизни и устанавливало множество ограничений. Признание властями перегибов в проводимой религиозной политике не сдержало волну юридически оформленных антирелигиозных действий, которые своего пика достигли к середине 1930-х годов.
Верующие стали терять связь с религиозной организацией и официальной религиозной идеологией. Немногочисленные мечети сохраняли религиозную обрядность, в минимальной степени знакомя с религиозным мировоззрением. Ислам переместился на бытовой и обрядовый уровень, однако именно эта сфера оказалась практически недосягаемой для официальной идеологии. В условиях ликвидации системы религиозного образования, ограниченности количества действующих мечетей, официальная религиозная структура не могла полностью удовлетворять потребности верующих. Если в 1917 году в Казанской губернии было 1152 мечети, то в 1952 году количество зарегистрированных мечетей по всей стране снизилось до 351, а к началу 1965 года - до 305. Поэтому стихийное формирование института неофициальных священнослужителей (неофициальных мулл), знающих Коран и способных совершить необходимые культовые ритуалы, вполне объяснимо. Не имея элементарной богословской подготовки, эти муллы, однако, сохраняли позиции Ислама на бытовом и обрядовом уровне.
Во многом благодаря им в эти годы мусульманскую веру удалось сберечь. Правда, свою роль сыграла и завидная устойчивость Ислама как формы общественного сознания, его способность адаптироваться к изменяющимся социальным и политическим условиям.
Сегодня внутри уммы России происходят серьезные процессы, требующие ответа на принципиальные вопросы, связанные с перспективой исламского возрождения. Мусульманское сообщество вступило в очень важный этап своего становления. Оно организационно-структурно оформилось, но все еще не определилось в богословских ориентирах и основных принципах своего функционирования. Особая значимость нового этапа заключается и в том, что сегодня необходимо приложение больших интеллектуальных усилий, чтобы четко обозначить необходимые ориентиры исламского возрождения.
II. Богословские ориентиры татарского народа
I. Подавляющее большинство татар исповедует Ислам, сохранивший свою чистоту в лоне суннитского направления, известного как Ахль ас-Сунна валь-Джамаа (Последователи Сунны и согласия общины). Под этим термином понимается большинство (по некоторым оценкам более 90% мусульман мира) уммы, которые избрали своим ориентиром в мировоззрении Сунну (традицию) нашего благословенного Пророка Мухаммада (с.а.в), традицию его сподвижников (сахаба) и их преемников (табиин). Ахль ас-сунна валь-джамаа – это последователи традиционного т.е. суннитского ислама или четырех суннитских мазхабов (ханафиты, маликиты, шафииты, ханбалиты) в вопросах практики и двух суннитских толков (матуридиты и ашариты) в вопросах веры. В России получили распространение ханафитский (тюркские народы, черкесы, кабардинцы, адыги, осетины) и шафиитский (дагестанские народы, чеченцы, ингуши) мазхабы.
Главным образом Ислам проникал в регион проживания предков современных татар через Среднюю Азию и Хорезм. Поэтому исламские традиции и учения богословских школ этого региона (ханафизм, матуридизм, суфизм накшбандиййа и йасавиййа) постепенно распространились в Среднем Поволжье и Урале. С тех пор ханафитский мазхаб стал основой религиозной традиции татар. Основоположник мазхаба, аль-Имам аль-А‘зам Абу-Ханифа Ну‘ман ибн Сабит (ум. в 150 г.хиджры), принадлежал к поколению табиинов и являлся первым исламским ученым, систематизировавшим исламское право (фикх). В своей «Истории» аль-Хатиб аль-Багдади передает, что ученик имама аш-Шафи’и ар-Раби’ сказал: «Я слышал, как аш-Шафи’и сказал: «В том, что касается фикха, все люди нуждаются в Абу-Ханифе, ибо он был одним из тех, кому было оказано содействие в постижении фикха».
II. Ислам ханафитского толка и факт официального принятия Ислама сделали предков татар единым народом, понятие «мусульманин» стало основой их самосознания и идентичности. Исторически сложилось, что большинство ханафитов, в том числе и татары, следуют матуридитской школе суннитской теологии. Имам Абу-Мансур Мухаммад ибн Мухаммад аль-Матуриди (ум. в 333 г. хиджры), потомок сподвижника Абу-Аййуба аль-Ансари из Самарканда, как и другой суннитский имам аль-Аш‘ари, потомок сподвижника Абу-Мусы аль-Аш‘ари из Басры, известны как активные защитники суннитского вероучения. Имам аль-Матуриди сформулировал и систематизировал положения исламского вероучения, в свое время установленные в общем виде Имамом Абу-Ханифой. Вероубеждение, сформулированное Имамом аль-Матуриди, основано на Священном Коране и Сунне нашего благословенного Пророка Мухаммада (с.а.в.) Матуридиты и ашариты исповедуют в основных вопросах веры одинаковые убеждения, их различия являются формальными или касаются частных вопросов веры. Матуридиты, как и ашариты, убеждены в том, что великие имамы Ахль ас-Сунна валь-Джамаа, такие как Абу-Ханифа, Малик, аш-Шафии, Ибн Ханбаль, ат-Тахави, аль-Ашари, аль-Матуриди и другие, имели одинаковое вероубеждение в основных вопросах веры (акыда), поэтому все, кто следует этим имамам в вероубеждении, являются приверженцами Ахль ас-Сунна валь-Джамаа.
Современные татары-мусульмане, несмотря на годы гонений на религию и затем распространение т.н. «чистого» Ислама, продолжают оставаться матуридитами и понимают, что их предки были на правильном с точки зрения суннитского Ислама пути, осознанно выбрали ханафизм и матуридизм.
Великий татарский ученый Шигабутдин Марджани говорил: «…ал-Матуриди один из главных ханафитов Мавераннахра, виднейший имам своего времени, следовал традициям благочестивых предков из числа сподвижников и последователей Пророка и излагал доктрину имама Абу Ханифы и его ранних последователей, пространно объясняя ее, толкуя, доказывая и подтверждая». Тот из мусульман-суннитов, кто отказывается следовать за имамами суннитов и не признает их последователей в качестве правоверных мусульман, проявляет высокомерие и враждебность к убеждениям сахабов, табиинов и имамов праведных предшественников (саляф).
III. Хотя вопросы фикха не являются основными в шариате, сегодня для мусульман-татар остро стоит вопрос следования практике ханафитского мазхаба. Участились случаи нападок на мусульман, исполняющих обряды по толку ханафитов, со стороны людей, невежественных в вопросах религии, в то время как для суннитских ученых Ислама очевидна правоверность ханафитского мазхаба, выражающего истины Священного Корана и Сунны.
Благодаря своей разработанности и широкой практике, ханафитский мазхаб имеет немало преимуществ и достоинств. Он зарождался в многоконфессиональном обществе, его правовые нормы наиболее полно соответствует российскому правовому и культурному пространству. Имам Абу-Ханифа жил раньше остальных трех имамов, основателей мазхабов, то есть был ближе к чистому источнику знаний об Исламе. В основе внешних связей ханафизма лежит идея мира. Священная война, по мнению ханафитов, не может иметь цели борьбы с неверием, а допустима только как ответ на внешнюю агрессию. Ханафитский мазхаб запрещает выходить на джихад без разрешения родителей. Уголовное право мазхаба предписывает одинаковое наказание как мусульманам, так и немусульманам, совершившим убийство. Отличительными особенностями ханафитского мазхаба является тонкий анализ и всестороннее исследование Сунны. В качестве источников права ханафитский мазхаб, отдавая безусловный приоритет Корану, Сунне, иджме, кыясу и др., принимает во внимание обычаи и устои общества.
Представителей других толков в вопросах веры ханафиты также признают в качестве мусульман, но не считают их приверженцами Ахль ас-сунна валь-джамаа, при этом исходят из того, что нельзя осуждать людей за их убеждения, пока эти убеждения не приносят вред обществу и не угрожают его существованию.
IV. Одним из ключевых понятий для ханафитов является идея о том, что вопрос о вере «великогрешников» надлежит откладывать на Суд Всевышнего и одновременно надеяться на Его милосердие в отношении них. Богословское обоснование концепции приостановления суждения о великих грешниках и несостоятельность обвинения в неверии (такфира) «великогрешников» состоит в разграничении понятий «вера» и «деяние». И в силу этого, факт греха как таковой не мог считаться основанием для признания человека неверующим, что в свою очередь, по законам того времени гарантировало человеку его неприкосновенность.
Абу-Ханифа не выносил поспешных выводов о неверии человека, чьи утверждения были не совместимы с общеизвестными истинами Ислама. Более того, он считал, даже если человек сам себя назовет неверующим, это еще не означает, что так оно и есть на самом деле.
При этом Абу-Ханифа не отрицал взаимосвязь между верой и деянием. «По мне для малогрешника, – учил он, – надежд [на спасение] больше, чем для великогрешника. И сопоставить это можно с двумя мужами. Один из них оказался в море, другой – в маленькой речке. За обоих я боюсь, как бы не утонули; надеюсь, что оба они спасутся соразмерно их деяниям». Указать на признание Абу-Ханифой подобной взаимосвязи важно, чтобы во-первых, отличать его от крайних мурджиитов, считавших, что греховное деяние никак не вредит духовности человека, и потому отвергнутых большинством мусульман, и, во-вторых, чтобы подчеркнуть: Абу-Ханифа – этот поистине великий подвижник благочестия – не оправдывал грех, а лишь считал, что на основании него нельзя обвинять человека в неверии, ибо подобное допущение в конечном итоге порождает нескончаемую череду взаимных нападок, ведущих к кровопролитию.
С принципом приостановления суждения о великогрешниках неразрывно перекликается базовое в исламском вероучении определение веры, которое есть лишь «словесное признание и внутреннее убеждение» (икрар би-ль-лисан ва тасдик би-ль-кальб). Главное в этом двухсоставном определении – не то, что в нем сказано, а то, чего там нет – «должного деяния» (амаль би-ль-аркан), которое включали в понятие веры хариджиты, считающиеся идейными предшественниками ваххабитов. Признание «должного деяния» синонимом веры, в конечном итоге, оправдывало в их глазах такфир («обвинение в неверии») и убийство любого неугодного им противника. Логика здесь проста: за каждым можно признать отсутствие «должного деяния», ведь каждый грешен, и, стало быть, каждого можно признать неверным. Азракиты (ветвь хариджитов) признавали неверным, подлежащим убиению, даже собственных сторонников, не слишком рьяно, по их мнению, участвовавших в джихаде. Нет должного джихада, нет должного деяния. Нет должного деяния, значит, нет и веры. Именно этой логикой руководствуются бандиты, прикрывающиеся идеями Ислама и совершающие убийства и теракты. Неслучайно, даже в наши дни вокруг этого, казалось бы, простейшего определения веры ведется самая настоящая борьба. Так, в старых изданиях «Муаллим ас-сани» вы найдете двухсоставное, ханафитское, определение веры, а в новых – уже трехсоставное, т.е. уже с добавлением «амаль би-ль-аркан».
Абу-Ханифа всю свою жизнь настойчиво боролся за двухсоставное определение веры. В этом вопросе он был более строг и принципиален, чем основатели других мазхабов, считавших, что «должное деяние» можно включить в определение веры, однако подразумевая, что оно является не признаком ее наличия, а свидетельством ее совершенства.
Последовательный призыв Абу-Ханифы отказаться от суждений о внутреннем мире человека, истинности его веры и оставлять подобные вопросы на Суд Всевышнего был нацелен на гармонизацию отношений внутри мусульманской общины. Современные мусульманские богословы могут шагнуть и дальше, если найдут применение концепции учения Абу-Ханифа не только для того, чтобы выкорчевывать из мусульманской жизни хариджитскую практику такфира (обвинения в неверии), но и при выстраивании отношений с представителями других конфессий.
У Ислама есть своя многовековая традиция религиозной толерантности, которая в отличие от традиции Запада с его средневековьем и межрелигиозными войнами имеет более древнюю историю. Преимущество концепции учения Абу-Ханифы в сравнении с западными идеями межконфессионального диалога состоит в том, что она не предусматривает пересмотр и ревизию своего вероучения и позволяет сохранить свою религию в первозданном виде и строить при этом добрососедские отношения с последователями иных религий и мировоззрений.
Поэтому во избежание недопониманий, недоразумений и смуты среди татар-мусульман необходимо придерживаться ханафитского мазхаба. При этом исходить из того, что следование в вопросах обрядов одному мазхабу будет способствовать сплочению татар-мусульман и символизировать их единство. Именно исходя из принципа Абу-Ханифы следовать не букве, а духу закона, необходимо относиться к положениям, сформулированным более 1000 лет назад, оценивая их в условиях современной действительности. Строгое и неукоснительное следование Имаму требуется лишь в вопросах, имеющих категорические ясные доводы из Корана, Сунны, либо иджмы (консенсуса ученых).
V. Доисламские традиции, не противоречащие шариату, исполняемые среди татар после принятия ислама, по ханафитскому мазхабу допускаются, как принадлежащие к категории обычного права (гореф-гадат). Традиции и обычаи, не противоречащие религии и разуму, являются правильными в шариате и одобряемыми. Сам Коран подтверждает этот источник права: «А содержание их и одежда на отце, согласно обычаю (ма‘руф)» (2:233), «А кто беден, пусть тратит по обычаю (ма‘руф)» (4:6). Мусульманские обряды и определенные религиозные деяния, имеющие основу в шариате, не могут являться нововведением в религии (бидгат).
Поэтому, с точки зрения мудрости в дагвате, непозволительно называть нововведениями и запрещать мусульманам празднование мавлида - рождения Пророка (с.а.в.), рагаиба – вечера бракосочетания его родителей – Абдуллы и Амины, чтение определенных аятов и дуа (дога) за упокой души и прощения умершего, ношение хирзов (бэти), использование четок, проведения коранических маджлисов (ашлар), поминок в определенные дни, посещения (зийарат) могил «святых» (авлийа) и т.п. обрядов. Считается, что во время таких праздников Аллах проявляет особую благосклонность к своим рабам. Мусульмане в это время вспоминают о той милости, которую оказал людям Бог, направив Пророка Мухаммада (с.а.в.).
VI. Сегодня многие татары-мусульмане испытывают трудности в понимании некоторых богословских проблем, в основном касающихся практических вопросов религии. Многие считают допустимым использование фетв зарубежных улемов, не знающих реалии нашей действительности. Только свои богословы, хорошо знакомые с местными условиями, способны выводить пригодные шариатские решения. Именно по этой причине сегодня необходимо ориентироваться на Советы Улемов при Духовных управлениях мусульман, работающих в рамках ханафитского мазхаба. Наши ученые, используя труды зарубежных исламских авторитетов, признанных среди суннитов, должны своевременно реагировать на нужды уммы, отвечать на злободневные вопросы в области шариата.
VII. Немаловажно возрождать татарам-мусульманам и свою духовную практику, учение Ислама о нравственности (ихсан), которое гармонично дополнило веру (иман) и обрядовую сторону (ислам). Суфизм (тасаввуф) и его традиции пришли на татарские земли одновременно с распространением Ислама, в основном из Центральной Азии. Поэтому среди татар имели распространение тарикаты йасавиййа, кубравиййа. В XIX- начале XX вв. наибольшее распространение имел тарикат накшбандиййа, названный по имени бухарского праведника Бахааддина Накшбанда, также являвшегося ханафитом по мазхабу. Крупными учеными этого тариката были Мухаммад Закир Камали и Зайнулла Расули.
Суфизм в Исламе отражает, прежде всего, нравственную сторону через обращение к внутреннему миру верующего, к его душевным переживаниям, к созерцанию. Нравственность в Исламе – это жизненная программа, порождающая великолепный образец безупречного, образованного, интеллигентного, приветливого и дружелюбного человека с добрым сердцем, который заботится о благе всего человечества и трудится ради того, чтобы оживить землю посредством религии.
III. Ислам и нации
I. Коран ясно показывает единое происхождение всех людей: «О люди! Воистину, создали Мы вас мужчинами и женщинами и сделали народами и племенами, чтобы вы познавали друг друга. Ведь самый благочестивый из вас перед Аллахом тот, кто наиболее богобоязненный» (49:13). Поэтому в Исламе отсутствует утверждение об исключительности кого-либо только по происхождению или по половой принадлежности. Наш благословенный Пророк Мухаммад (с.а.в.) говорил: «Разве есть у араба преимущество перед не арабом? Разве есть преимущество у не араба перед арабом? Или же у чернокожего перед белокожим, и наоборот? Только в богобоязненности и благочестии заключается превосходство!». Таким образом, в Исламе на первое место выходит духовная близость, а не принадлежность людей к какому-либо роду и племени. Именно поэтому в Коране чаще упоминается термин умма - «община». «Воистину, община ваша – единая община» (21:92). Данное обращение подразумевает, что все мусульмане являются единой общиной, объединенной верой в Аллаха.
Что касается последователей других религий и неверующих, то они относятся к другим общинам. «Если бы захотел Господь твой, то Он создал бы людей общиной, одну и ту же веру исповедующей. Но они остаются различными, за исключением тех, над кем смилостивился Господь твой» (11:118-119). А у каждой общины, в свою очередь, «есть свой посланник. Когда посланник этот придет к ним в день Воскресения, разрешатся их дела по справедливости и не возникнет у них обид» (10:47).
II. Принципом, на котором основывается исламский подход к нации и национальному вопросу, является концепция божественного предопределения и положение о том, что все созданное Аллахом и природа и люди не может быть изменено человеческими усилиями. Руководствуясь этими положениями, мусульманские богословы считают объединение людей в племена и народности внутри религиозной общности вечным и неизменным.
Таким образом, Ислам защищает этническую самобытность и многообразие, существующие в пределах исламских, шариатских норм. Всевышний говорит нам, что создал нас «народами и племенами», чтобы мы «познавали друг друга». Из Сунны нашего благословенного Пророка (с.а.в.) и составленной им Мединской конституции мы видим, что первое поколение мусульман, живших в Медине были, безусловно, единой нацией (общиной). Но в этой общине каждый род и племя сохраняли свою естественную обособленность и самобытность, не вступающую в конфликт с единством нации. Нет сомнения в том, что Пророк Мухаммад (с.а.в.), обладавший огромным авторитетом, мог бы создать из своих последователей однородную общину братьев только по духу, отвергающих кровнородственные связи. Однако этого не произошло. Когда мухаджиры переселились в Медину, пыл веры был так силен, что они стали завещать свое имущество не родным по крови, а ансарам – братьям по духу, Тогда Аллах ниспослал аят о том, что «обладатели родства - одни ближе к другим по книге Аллаха, чем верующие и чем мухаджиры» (33:6), и защитил тем самым кровнородственную солидарность верующих. Множество других аятов Корана также предписывают верующим сохранять эти узы, а разрывающие их вопреки вере считаются грешниками. Отношение Аллаха к значимости созданных им «народов и племен» видно уже из того, что Он называет различия в языке и цвете кожи «Своими знамениями для нас» (см.:30:22).
III. Мусульманские государства у предков татар находились на значительном расстоянии от центров исламской цивилизации. Поэтому этническое сознание у татар сформировалось гораздо раньше, чем в странах классического Востока. В начале XX века в татарском обществе национальные идеи довольно быстро соединяются с Исламом, способствуют укреплению позиции религии и одновременно усиливают иммунитет национальной культуры. Большинство представителей татарской интеллигенции исходили из того, что Ислам является составной частью национальной культуры, морально-этической основой общества, созидательной силой народа, его духовной энергией.
IV. Одно из изречений нашего Пророка Мухаммада (с.а.в.) гласит: «Любовь к родине – есть проявление веры» (Ас-Сахави. Аль-макасид аль-хусна). Россия является Родиной для татар-мусульман. Это государство, в становлении и защите которого наши предки принимали самое активное участие. Сегодня очень важно понимание и осознание того, что каждый мусульманин, живущий в России, имеет широкие возможности самореализации, поскольку государство заинтересовано в выстраивании полноценной конфессиональной политики, в том числе и по отношению к Исламу.
Татары-мусульмане веками живут в соседстве с другими народами и религиями. Это, с одной стороны их обогащает, а с другой, стимулирует к развитию и быть успешными. В этом проявляется и конкурентное преимущество нашего народа перед многими другими мусульманскими нациями. Нахождение на стыке культур и цивилизаций и активное участие в развитии народного хозяйства России, создают предпосылки для татар стать одним из передовых мусульманских народов.
IV. Ислам и вопросы власти
I. Богословские основы доктрины Ислама. Важной особенностью доктрины Ислама является открытость социально-экономическим изменениям, которые сопровождают развитие человеческого общества. Священный Коран и Сунна не оговаривают раз и навсегда единственную форму политического правления, оставляя решения подобных вопросов на усмотрение общественности в соответствии с условиями времени.
Божественная мудрость исламского учения состоит в том, Коран не дает детального регламентирования политической жизни мусульманской общины. В Священной книге мусульман отсутствуют положения о том, каким должна быть форма правления в обществе – монархическая или республиканская, деспотическая или демократическая; каким образом должны соотносится между собой ветви власти – духовная и светская, равно как и законодательная, исполнительная и судебная; каким способом должна учреждаться власть – через избрание правителя, путем назначения его предыдущим правителем или посредством передачи ему власти по наследству; и т.п. Фактически Коран дает в наше распоряжение лишь несколько базовых принципов, на основе которых должен решаться вопрос власти в обществе:
- «О верующие, повинуйтесь Богу, Посланнику и людям повеления». (4:59) Из этого аята следует принцип повиновения «людям повеления» (улю аль-амр), под которыми в исламской мысли понимаются «держатели власти», «должностные лица»;
- «Милостью Божьей, ты мягок с ними; был бы ты грубым или жестокосердным, они непременно отринулись бы от тебя; так прости же им; моли Бога за них и советуйся с ними о делах (амр)» (3:159). С данным аятом коррелирует по смысловому содержанию другой аят, который благовествуют тем, «которые вняли [заповедям] Господа, творят молитву, а дела коих [решаются] советом меж ними» (42:38). Из этих аятов следует принцип консультации-шура правителя со своими подданными. Вне зависимости от формы правления власти должны «советоваться» с народом, отражать в своей политике его запросы и интересы. При этом ключевым является не формальное существование подобных институтов, а реальное наполнение проводимой политики интересами народа;
- «Воистину Бог повелевает вам судить по [всей] справедливости, если вы призваны судить» (4:58). В этом аяте сформулирована идея справедливости (‘адль).
Эти принципы, которые в наши дни могут быть интерпретированы как формы реализации идеи демократии и равенства, составляют основу коранической (исламской) политической теории. Очевидно, что эти базовые ценности носят характер общечеловеческих.
Коранические принципы решения вопроса власти находят свое отражение и в пророческой Сунне, хотя и она также оставляет для мусульманской общины широкое пространство для выбора. Вслед за Кораном Сунна утверждает принцип повиновения носителям власти. Как учил наш благословенный Пророк (с.а.в.), «слушаться и повиноваться есть обязанность мусульманина – в том, что ему нравится или не нравится»; «если кому-нибудь что-то не по нраву в [решениях] эмира, пусть потерпит»; «слушайтесь и повинуйтесь, даже если над вами поставят чернокожего раба».
При этом Сунной оговаривается: «Нет повиновения в непослушании Богу; повиноваться [допустимо лишь] в добром!». Впоследствии данное изречение Пророка (с.а.в.) переросло в один из фундаментальных принципов Шариата: «Нет повиновения тварному в ослушании Творцу» (ла та‘а ли махлюк фи ма‘сыйат аль-Халик).
Ответственность правителя перед подданными благословенный Пророк (с.а.в.) выразил в таких словах: «Каждый из вас – пастырь, и каждый из вас ответствен за паству…».
II. Светское и духовное. Важнейшей задачей современной богословской мысли Ислама является осмысление с точки зрения мусульманской традиции феномена светского государства. В данной связи, в мусульманском сообществе также существует множество представлений. Так, существует мнение что властью правителей наделяет Аллах. Сторонники данной точки зрения ссылаются на аят, который в их толковании звучит следующим образом: «Скажи: «О Боже, Держатель власти (малик аль-мульк)! Даруешь Ты власть, кому пожелаешь, и отнимаешь Ты власть, у кого пожелаешь… » (3:26). Данным кораническим словам созвучен другой аят, в котором говорится: «Бог дарует власть (мульк), кому пожелает» (2:247). Аналогичные коранические утверждения касаются понятия хукм («судейство», «принятие решений», «правление»), которое принадлежит Богу (6:62; 28:70, 88; 40:12) и только Ему (6:57; 12:40, 67).
Священный Коран разделяет религию и политику. Прецедентом тому может служить сосуществование духовной власти, представленной пророком Самуилом, и светской власти, олицетворенной царем Саулом (см.: 2:246–251).
Благословенный Пророк (с.а.в.) четко различал духовную и светскую сферы. При этом, он считал себя авторитетом лишь в первой. Согласно хадисам, Пророк (с.а.в) однажды указал жителям Медины, что незачем опылять пальмы, как они это обычно делали до его приезда. Последовав его мнению мединцы обнаружили, что на следующий год урожай выдался крайне скудным. Прознав об этом Наш благословенный Пророк (с.а.в.) сказал: «Я лишь простой смертный (башар). Если я повелеваю что-нибудь касательно религии (дин), то прислушайтесь к моим словам; а если я повелеваю что-нибудь по собственному усмотрению, то я – лишь человек» или, согласно другой версии хадиса: «Если дело касается земной жизни (дунйа), то это вам решать, а если дело касается религии, то – мне». После чего произнес свои знаменитые слова: «Вы лучше посвящены в делах земной жизни».
Из Сунны следует, что вопросы политики наш благословенный Пророк (с.а.в.) рассматривал также как светскую сторону жизни первой общины. В этих вопросах он весьма часто держал совет (шура) с мусульманами, следуя повелению Всевышнего: «Советуйся с ними о делах их». Сам факт обращения к обычным мусульманам за советом в данной области свидетельствует о светской природе политической жизни – ведь благословенный Пророк (с.а.в.) не стал бы решать духовные, религиозные вопросы с советом-шурой.
В сферу «светского» Пророк (с.а.в.) включал и судопроизводство. Только при таком соотнесении можно понять его слова: «Ведь я – простой смертный (башар). Вы приходите ко мне со своими тяжбами. И бывает так, что кто-нибудь из вас более красноречив в доводах, и я решу в его пользу соответственно услышанному от него. Так знайте: кому я присужу то, что по праву принадлежит другому мусульманину, то это – от пламени Ада, и пусть он сам [думает], принять его или оставить».
III. Светское государство необходимо отличать от атеистического, отрицающего религию в принципе. Светскость следует описывать через позицию, которая выносит личный выбор в вопросах веры в сферу частной жизни. Благодаря этому светское государство может сотрудничать с различными религиозными сообществами и оказывать помощь верующим.
Для многонациональной и поликонфессиональной России светское государство является наиболее оптимальной формой общественного устройства, ибо позволяет представителям разных религий и мировоззрений быть равными в своих правах и возможностях. Сегодня мусульмане впервые в истории своей страны живут свободными и на равных с представителями других конфессий и могут смело утверждать, что светский характер российского государства, вне всяких сомнений, является надежной основой для единения российских народов, которых разными путями Господь собрал под крышей единого Дома – России.
Светское государство – это не страна неверия (куфр), не «территория войны» (дар аль-харб), а территория равных для всех, в том числе и для мусульман, возможностей.
В течение столетий, порой, методом проб и ошибок, за которые наши предки часто платили кровью, российские народы научились и продолжают учиться жить вместе и осознавать свою общую ответственность перед будущими поколениями. Светскость общественного пространства делает эту совместную жизнь справедливой и максимальной комфортной для всех граждан нашей Родины.
IV.
Духовная власть. Признавая светское государство Ислам в большей степени рассматривает проблемы духовной власти, имеющей самое непосредственное отношение к внутренней жизни мусульманской уммы, способам ее самоорганизации.
Более глубокого осмысления требует тезис средневековых мусульманских богословов, согласно которому главою мусульман должен избираться представитель рода Курайш. Буквалистское понимание данного принципа обречет мусульман России на невозможность обрести духовного лидера. Формально этот принцип опирается на некоторые хадисы. Однако фактически акцент на необходимости избрания главою мусульман представителя рода Курайш был сделан первыми поколениями мусульман в конкретных исторических условиях как следствие существовавшей политической обстановки.
Со смертью Пророка (с.а.в.) в исламской умме были сформулированы несколько подходов к решению вопроса власти. Наиболее заметные из них были представлены хариджитами и шиитами. Шиизм настаивал на передачи власти по наследству, ее сохранении в «семье Пророка». Хариджиты, напротив, провозгласили, что главою мусульманской общины может стать каждый. Суннитское же большинство заняло среднюю между этими двумя крайними позициями: халиф должен избираться, но не среди всех, а среди рода Пророка (с.а.в.), который включает в себя больший круг людей, нежели «семья Пророка».
При этом идея срединности касается не только вопроса способа легитимации мусульманского лидера, но также и его полномочий и в целом статуса. Во всех этих аспектах, суннитская позиция является серединной. Лидер российских мусульман должен быть определен на основании этого принципа.
В России данные вопросы находят свое решение в рамках тех институтов, которые учитывают специфические условия бытования Ислама в рамках поликонфессионального общества и светского государства.
Лидерами российских мусульман являются руководители институтов Духовных управлений мусульман. Прообразом данного института являлось Оренбургское магометанское духовное собрание, которое было создано в 1788 г., позднее – Духовное управление мусульман, существующий и по сей день.
Данную структуру следует расценивать как реализацию принципов духовной власти мусульман в специфических российских условиях. Институт Духовного управления, являющийся следствием волеизъявления самих мусульман и способом их самоорганизации, стал внутренним, сакральным органом Ислама в России. А его глава – муфтий – духовным лидером отечественной уммы, являющимся, прежде всего, организатором духовной жизни верующих, обладающим соответствующим богословским образованием.
V. Отношение к проблеме войны и мира. Веротерпимость.
I. Проблема войны и мира в Исламе связана с осмыслением понятия «джихад». Джихад означает усердие. С одной стороны, - это борьба с личными низменными страстями, а с другой - это справедливая борьба. В Исламе большой джихад (усердие в вере) предполагает борьбу человека со своими низменными страстями, инстинктами, преодоление этих страстей, очищение себя от всех недостатков и отрицательных черт, освобождение себя от зависти и ненависти к другим. А малый джихад - это справедливая борьба за веру.
II. Малый джихад предполагает лишь отражение нападения. Аяты Корана по этому вопросу ясны и понятны. Аллах разрешил мусульманам воевать с врагами, которые нападают на них. «Тем, которые подвергаются нападению, дозволено сражаться» (22:39). «Сражайтесь на пути Аллаха с теми, кто сражается против вас, но не преступайте (дозволенных границ). Поистине, Аллах не любит агрессивных» (2:190). Это указывает на то, что Ислам, хотя и разрешает сражаться, чтобы защищаться, но не разрешает преступать дозволенные границы и совершать агрессию. «Если кто преступает запреты против вас, то и вы преступайте против него, подобно тому, как он преступил против вас» (2:194). Ненависть к агрессии и кровопролитию является принципиальной позицией Ислама.
III. Ислам призывает к мирному существованию со всеми людьми и установлению добрых отношений с ними. В Коране много аятов, поощряющих мусульман строить отношения на основе справедливости, дружелюбия и благодеяния. «Аллах не запрещает вам являть дружелюбие и справедливость к тем, кто не сражался с вами из-за веры и не изгонял вас из ваших жилищ, - ведь Аллах любит справедливых» (60:8).
Ислам призывает к справедливости и миру, защищает свободу и честь человека. Наш Пророк (с.а.в.) сказал о своей миссии: «Я был послан, чтобы совершить благородные, нравственные деяния» (Бухари). Ислам дал человеку право на свободный выбор даже в делах вероисповедания: «Кто хочет, пусть верует, а кто не хочет, пусть не верует» (18:29).
IV. Ислам запрещает агрессию против других в любом виде и в любой степени, считает, что агрессия против одного члена общества равна агрессии против всего человечества: «Если кто-либо убьёт человека, то это приравнивается к убийству всех людей. А тот, кто эту душу сохранит, тот как бы всех людей убережёт от смерти и заслужит великую награду от Аллаха» (5:32).
V. Ислам предписывает мусульманам быть добродетельными и справедливыми по отношению к последователям других религий, уважать их права, традиции и культуру. В Коране сказано: «Нет принуждения в религии» (2:256). Это означает запрет на насильственное принуждение как к принятию Ислама, так и к принятию любой другой религии. В Коране подчеркивается определенная общность с последователями монотеистических религий - «Людьми Писания»: «Несомненно, убедишься ты, что больше всех дружелюбны к уверовавшим те, кто говорит: Поистине мы христиане» (5:82). Ислам учит относиться друг к другу с терпимостью и принимать тот факт, что между людьми существуют различия. Но человек обладает превосходством не благодаря своему происхождению, а благодаря своему поведению. «Из Его знамений – творение небес и земли, различие ваших языков и цветов. Поистине, в этом – знамение для знающих!» (30:22). В своей прощальной проповеди Пророк (с.а.в.) сказал: «Вы знаете, что каждый мусульманин – брат другому мусульманину. Ни у кого нет превосходства над другим, кроме как в богобоязненности и хороших поступках».
VI. Долг мусульман – донести послание Ислама в ясном виде, но не применять никакого принуждения и не проявлять нетерпимости. Если немусульмане не принимают донесенного до них послания, то следует относиться к ним с добротой и мягкостью, предоставив суд над ними Аллаху. Абу Хурайра рассказывает: «Посланник Аллаха (с.а.в) говорил: «Тот, кто верит в Аллаха и в Последний День, должен либо произносить добрые слова, либо хранить молчание; тот, кто верит в Аллаха и в Последний День, должен относиться к своему соседу с добротой; тот, кто верит в Аллаха и в Последний День, должен проявлять гостеприимство» (Муслим).
VII. Терпимость означает способность принимать тот факт, что люди придерживаются различных идей, верований, имеют разные ценности и обычаи. Она не означает согласия с теми, чьи взгляды отличаются от представлений мусульман, а означает лишь признание их права на несогласие с нами. Именно терпимость является основой соблюдения прав человека и власти закона. Коран напоминает: «Для всякого народа Мы устроили обряд поклонения, которым они поклоняются. Пусть же они не спорят с тобой из-за этого дела. Призывай к Господу твоему, ведь ты на прямом пути! А если они с тобой препираются, то скажи: «Аллах лучше знает то, что вы делаете! Аллах рассудит вас в день воскресенья в том, в чем вы часто разногласили» (22:67-69).
VI. Экономика и мусульманское сообщество.
I. Мусульмане выполняют предписания Аллаха в повседневной жизни - в быту, в бизнесе. Исламом определены дозволенные границы, в которых должно строиться мусульманское общество. Эти принципы – недопустимость нарушения индивидуальных свобод, сохранение семейных уз и преумножение социальной солидарности, опора на моральные ценности и др. Экономические отношения в Исламе напрямую связаны с одной из стратегических целей шариата – защитой имущества, а опосредованно связаны с оставшимися четырьмя: защитой религии, жизни, потомства и знаний. К экономической деятельности, запрещенной Исламом, относятся спекуляция, ростовщичество, демпинг, обман, шпионаж, принуждение к сделке, расточительство, коррупция, производство, продажа, оказание услуг, связанных с запрещёнными шариатом товарами, услугами и действиями: свинины, мяса домашних животных, забитых не по правилам Шариата, алкогольных напитков, табачных изделий, наркотиков, проституции и порнографической продукции, азартных игр, все другие виды сделок, приносящие вред обществу.
II. Среди действий, условий и качеств, необходимых при осуществлении экономической деятельности, выстроенной согласно Исламу является честность. Одним из важнейших принципов исламской экономики является свобода заключения договоров и соблюдение договорных отношений, поскольку почти все сделки основаны на договорно-правовой базе.
Согласно исламскому вероучению в основе получения материальных ресурсов (в том числе денег) лежит труд. Труд в концепции Ислама – нераздельная часть религии. Тот, кто честно зарабатывает себе на жизнь, достоин наивысшей похвалы. Результаты своего труда человек почувствует не только в этой, но и в будущей жизни, и ничто из его деяний не укроется от Аллаха (см.:99:6-8).
Работа – это право и обязанность одновременно. Ислам предоставляет человеку право выбирать тот вид деятельности, который ему по душе. Индивид, однако, должен учитывать общественные потребности в той или иной специальности. Так, совершенно бесполезной окажется профессия ювелира в голодном и нищем обществе, нуждающемся в производителях продуктов питания.
Ислам защищает и тех, кто по возрасту или вследствие физических недостатков не способен трудиться (см.:2:110, 2:254, 9:60, 73:20). Другой богоугодный источник дохода - получение материальных ценностей вследствие заключения признаваемых Шариатом сделок (дар, наследство, купля-продажа и т.д.). Таким путем происходит законный переход права собственности от одного лица к другому.
Находящиеся в распоряжении индивида избыточные материальные блага должны использоваться в интересах всей мусульманской общины (Уммы). Но прежде человек должен удовлетворить свои потребности, а также потребности своей семьи.
Богатство ради самого богатства осуждаемо Шариатом как алчность (см.:102:1-8, 104:1-9). Но оно приветствуется, если происходит справедливое распределение через институты обязательных отчислений (закята), добровольных пожертвований (садака) и вакфа.
Материальные ресурсы верующего не должны использоваться для причинения другим людям вреда. А там, где между людьми существует имущественное неравенство, создается почва для эксплуатации человека человеком, что недопустимо с точки зрения Ислама. Поэтому распоряжение накопленным богатством должно ограничиваться интересами других лиц.
Деньги должны постоянно находиться в обороте. Владельцу избыточных средств следует обратить внимание на нужды общества, чтобы умело и с пользой для Уммы употребить свой капитал.
III. Ученые называют следующие основные преимущества исламской экономической модели для государств: стабильная экономика; большая социальная ответственность государства перед индивидами; сокращение разрыва между богатыми и бедными; сокращение долгового бремени, лежащего на государстве и др.
Использование исламской экономической модели в России поспособствует привлечению инвестиций из мусульманских стран, позволит наладить более тесное экономическое сотрудничество со странами-членами Организации Исламского Сотрудничества и др. Ориентация татар-мусульман на исламскую экономическую модель будет способствовать этизации бизнеса, что весьма актуально в условиях «дикого капитализма».
Институты исламской экономики реализуются через:
- Исламские банки. На территории РФ уже существуют финансовые дома и товарищества на вере, предоставляющие финансовые услуги в соответствии с требованиями шариата. Создание же полноценного исламского банка требует изменение законодательства с предоставлением банкам права заниматься торговлей, а также осуществлять деятельность без начисления ссудного процента;
- Исламские страховые (такафул) компании. Наиболее приемлемой формой реализации идеи исламского страхования в России являются общества взаимного страхования. Именно эта форма позволяет наиболее последовательно реализовать принципы исламского страхования в условиях российского законодательства;
- Вакфы. Посредством вакфов происходит финансирование благотворительных и образовательных проектов, перераспределение имущества богатых и обеспеченных в пользу неимущих и нуждающихся. Важными условиями являются постоянство в соглашении основателя вакфа и четко прописанные цели, для которых данный вакф учреждается. Для этого необходимо правильное юридическое оформление. В современных реалиях система вакфов реализуема посредством договоров пожертвования, создания фондов целевого капитала и иных правовых инструментов, предоставляемых российским законодательством;
- Закят. Согласно Корану (см. 9:60) претендовать на получение закята могут бедные, неимущие, те, кто занимается сбором и распределением закята. Также закят предназначается для расположения людских сердец к вере, помощи должникам, расходования на пути Аллаха, помощи путникам. Ставки закята зависят от вида имущества и составляют от 2,5% до 20%. Наиболее часто используемая ставка- 2,5%. В частности, она распространяется на денежные средства, ценные бумаги, паи ПИФов;
- Порядок наследования в соответствии с шариатом. Как известно, порядок наследования, установленный в Коране и сунне Пророка(с.а.в.), отличается от системы наследования в соответствии с российским законодательством. Поэтому наиболее оптимальный способ для мусульман реализовать положения шариата, касающиеся порядка наследования, - составлять завещания, в которых будет учтен данный порядок;
- Финансирование жилищного строительства в соответствии с требованиями шариата. Подобные программы очень популярны среди мусульман в западном мире. Благодаря таким программам у мусульман есть возможность на достаточно льготных условиях получить в собственность жилье, не нарушая при этом положений шариата.
VII. Мусульманская община (махалля) у татар.
I. Народы, исповедовавшие Ислам и организовывавшие свою жизнь и повседневный быт на основе Шариата, в городах и сельских населенных пунктах объединялись в локальные мусульманские общины – махалли. История формирования и развития татарской махалли начинается с момента принятия булгарами ислама. При этом в процессе становления она испытала на себе как ближневосточное, так и среднеазиатское воздействие. Известна, в частности, высокая роль строителей и мастеров мусульманского Востока при возведении исламской столицы Волжской Булгарии, которые не могли не принести с собой элементы привычной им городской культуры. Тоже самое можно сказать о булгаро-татарских поселениях золотоордынского периода и Казанского ханства, являвшихся неотъемлемой и органичной частью мусульманской цивилизации.
Ситуация вокруг махалли кардинально изменилась после потери татарами своей государственности. В новых условиях мусульманская община оказалась единственным институтом, который не исчез, а адаптировался к новым условиям. Таким образом, она претерпела кардинальные изменения, приобретая больше черты социальной общины.
II. В махалле имам был знатоком религиозного закона и его толкователем населению, влиял на формирование общественного мнения, осуждал или поддерживал действия того или иного члена общины с точки зрения шариата. Он был духовным руководителем прихожан: следил за их нравственностью, за соблюдением предписаний шариата, осуждал нарушителей. Кроме того, он являлся участником всех семейных событий в их жизни: заключал браки, читал молитвы над больными, присутствовал на свадьбах, поминках и т.д. Причем во всех этих событиях имам находился среди наиболее уважаемых людей махалли. Имам в большинстве случаев одновременно был и учителем местного мектебе или медресе. Деятельность имама в деревне не ограничивалась только религиозными и обрядовыми рамками. Он участвовал непосредственно в управлении всеми делами сельской общины, имея особый голос при решении любых вопросов, вникал во все без исключения гражданские дела, участвовал в сборе налогов.
III. В процессе возрождения Ислама в современных условиях основной акцент пока делается на просветительской работе и возрождении культовых и образовательных учреждений, что вполне объяснимо и отражает первоочередные потребности становления духовной жизни российской уммы. На фоне этого выстраивание мусульманских социальных структур носит менее выраженный характер. Данное обстоятельство коснулось и института махалли, потенциал которого еще не в полной мере осознан и востребован современным мусульманским сообществом. Возрождение института махалли позволит во многом укрепить позиции Ислама среди татарского народа, окажет заметное содействие духовно-нравственному воспитанию современной молодежи, оградит татарский народ от многих недугов современного общества.
Процесс урбанизации, приведший к активному переселению татар из деревень в города, произошедший за последние сто лет, должен, несомненно, учитываться при выстраивании социальной организации духовной жизни современных мусульман. Данные обстоятельства ставят на повестку дня вопрос об учреждении махалли для крупных городов по экстерриториальному принципу.
VIII. Мусульманское образование
I. В современных условиях образование определяет положение государства в современном мире и человека в обществе. Национальная доктрина образования призвана способствовать укреплению в общественном сознании представления об образовании и науке как определяющих факторах развития современного российского общества. Образование в России должно учитывать и конфессиональные особенности, религиозные и духовные потребности народов ее населяющих.
II. Религиозные учебные заведения, входящие в российское образовательное пространство, имеют возможность опираться на многовековой опыт мусульман в системе религиозного образования и традиции; богатое богословское наследие мусульманских народов России, в том числе на труды таких крупнейших татарских ученых, как Г.Курсави, Г.Утыз-Имяни, Ш.Марджани, М.Бигиев, З.Камали, Р.Фахретдинов, Г.Баруди и др.
III. За годы советской власти богатый опыт российских мусульман в области религиозного образования был полностью утерян. Первые мусульманские учебные заведения в постсоветской России появились только в конце 1980-х годов. Это привело к неспособности, на первых этапах, противостоять экспансии различных зарубежных политических течений, использовавших религиозные чувства верующих для их вовлечения в экстремистские группировки.
Поэтому сегодня, для создания современных, конкурентоспособных и национально-ориентированных мусульманских учебных заведений, необходимо знание и использование исторического опыта и современных достижений в сфере религиозного образования. Система образования должна быть гибкой и мобильной структурой, соответствовать духу времени, удовлетворять интеллектуальные потребности общества, повышать престиж имамов в обществе.
К духовному и богословскому наследию надо относиться как к единому целому. Пора избавиться от устаревшего деления на прогрессивные (джадидитские) и консервативные (кадимистские) направления. Такой подход лишает возможности использования разностороннего опыта в сфере образования: в татарской модели мусульманского образования дореволюционного периода джадидизм представлял собой своеобразную форму светской модели образования, кадимистские учебные заведения продолжали лучшие традиции мусульманской учености.
IV. Специфика России, в которой происходит становление исламского образования, обусловлена длительным мирным сосуществованием различных мировых религий и цивилизаций, народов разных языковых групп и традиций, постоянным взаимодействием и взаимовлиянием восточной и западной культур. Поэтому расширение рамок отечественной и международной кооперации с ведущими мусульманскими образовательными, научными центрами и организациями требует вдумчивого подхода - использование той или иной модели полностью в условиях России практически невозможно в силу ее следования определенным мировоззренческим установкам.
V. Сохранение и развитие духовно-канонического единства исламского образования в России в современных условиях организационной и идеологической разобщенности российских мусульман становится особенно актуальным. Находясь под юрисдикцией разных духовных управлений, мусульманские учебные заведения должны объединять свои усилия как для выработки единых образовательных стандартов в области исламского образования, так и для осуществления других важных шагов на пути создания единого исламского образовательного пространства. Это заложит в долгосрочной перспективе мощный инструмент для объединения российских мусульман и на организационном уровне.
IX. Ислам и семейные ценности.
I. Традиционная татаро-мусульманская семья моногамна. Несмотря на безусловно патриархальный характер татаро-мусульманской семьи, в традиции татарского народа, роль женщины всегда была высока как в семейной, так и в общественной жизни социума. В одном из достоверных хадисов (Ан-Насаи) сказано, что «рай находится под ногами матери», а значит, отношение к ней определяет благополучие мужчины в этой и последующей жизни. Также Ислам предписывает мужчинам заботиться о своих матерях, сестрах, дочерях и женах. Принципы традиционного семейного этикета татарской семьи строятся на безупречном уважении и почитании старших младшими, родителей детьми, трудолюбии.
II. Ислам уделяет особое внимание браку и всячески поощряет вступление в него при достижении совершеннолетия, если он готов к этому физически, морально и материально.
Семья является знамением Всевышнего: «Из Его знамений - что Он создал для вас из вас самих жен, чтобы вы жили с ними, устроил между вами любовь и милость. Поистине, в этом - знамение для людей, которые размышляют!» (30:21).
Бракосочетание является Сунной и качеством, присущим Пророкам и праведникам, безосновательный отказ от создания семьи неприемлем и порицаем Исламом. Посланник Аллаха (с.а.в.) сказал: «Брак является моей Сунной, кто избегает моей Сунны, тот избегает и меня» (Ибн Маджа). Существует множество божественных и пророческих изречений, в которых однозначно рекомендуется заключать брак не только во избежание вступления на путь заблуждений, разврата и прелюбодеяния, но и с целью обретения благ этой и последующей жизни».
Единственно правильный способ создать семью – это заключение законного брака, т. е. никах. Бракосочетание в Исламе - это лучшее, что он может иметь из мирских благ в этой жизни. Семья это единственный вид поклонения, который может продолжаться в мире вечном. Известный богослов Ибн Абидин сказал: «Нет поклонения, которое было бы установлено со времен Адама и существовало бы по сей день, а потом имело продолжение в последующей жизни, кроме брака».
Под мусульманским бракосочетанием подразумевается союз, заключенный между мужчиной и женщиной в соответствии с законами исламского права. Эти законы реализуются у татар через призму ханафитской правовой школы, которая является источником семейного права большинства мусульманских стран мира. В связи с этим шариатские нормы или богословские заключения (фетвы), касающиеся семейно-брачных отношений и производимые на территории духовных управлений центральной России, должны производиться в соответствии с ханафитской правовой школой.
Исламское бракосочетание (никах) в нашей стране не имеет юридической силы по российскому законодательству, поэтому с целью защиты прав членов семьи молодоженам необходимо зарегистрировать брак в органах ЗАГСа. Всевышний Аллах сказал: «Повинуйтесь Аллаху, повинуйтесь Посланнику и обладателям власти среди вас» (4:59). Исходя из этого аята богословами делается заключение, что для мусульман законы региона их проживания, не противоречащие шариату, являются такими же религиозными предписаниями, обязательными к исполнению, как и другие нормы шариата.
Брак, который был заключен только в органах ЗАГСа, так же во многом соответствует правилам заключения исламского бракосочетания (никаха). И поэтому не правильно полагать, что татары-мусульмане, зарегистрировавшие брак в соответствии с требованиями российского законодательства и в силу каких-либо объективных причин не совершившие при этом исламский ритуал бракосочетания, считаются прелюбодеями. Также следует обратить внимание на то, что расторжение брака в органах ЗАГСа, по сути дела, разрывает исламский брак, т.е. происходит талак.
III. В Исламе расторжение брака не приветствуется, что подтверждается изречением Пророка (с.а.в.) «Самое ненавистное из дозволенных деяний пред Всевышним – развод» (Ибн Маджа, Абу Давуд). Супруги-мусульмане и мусульманская община должны приложить максимум усилий для сохранения семьи. «А если вы боитесь разрыва между обоими, то пошлите судью из его семьи и судью из ее семьи; если они пожелают примирения, то Аллах поможет им. Поистине, Аллах - знающий, ведающий!» (Коран, 4:35). Данное откровение указывает на необходимость существования определенного органа, который бы выполнял функции миротворца, разрешал бы общебытовые семейные проблемы и пр. В качестве модели может быть использована система казыятов, функционирующая в ряде ДУМ.
Согласно канонам исламского права расторжение брака происходит только в результате добровольного или принудительного волеизъявления мужа. Принудительное волеизъявление – это результат работы казыятов, которые вправе расторгать мусульманские браки, основываясь на законах исламского права ханафитского толка.
Решение расторгнуть брак, как правило, не приходит одномоментно, Оно является результатом накопившихся нерешенных проблем. Поэтому для сохранения и укрепления семьи как ячейки общества необходимо выявление и профилактика этих проблем. В этом крайне важном процессе профилактики должна быть задействована вся мусульманская община: родители, закладывающие в будущих мужа и жену правильные жизненные принципы и ориентиры; духовные лидеры мусульман; главы приходов и преподаватели исламских учебных заведений.
IV. Отношение к межнациональным бракам. Согласно канонам исламского права межнациональные браки не являются запрещенными или порицаемыми. Это подтверждается тем, что Пророк (с.а.в.) выдавал мусульманок племени курайш за мусульман неарабского происхождения. Вместе с тем, мусульманину следует не забывать о принадлежности себя и своих будущих детей к одному определенному народу, так как национальная идентичность и преданность традициям, которые соответствуют Шариату, есть проявление набожности.
Подобный смысл пытались донести до нас богословы ханафитского мазхаба, которые считали, что жених, принявший Ислам и не имеющий предков мусульман, не соответствует мусульманке, отец и деды которой являются мусульманами. Это положение указывает на то, что различие культурно-религиозных ценностей мужа и жены впоследствии могут сказаться на крепости брачных уз.
Брак мусульманки с немусульманином противоречит канонам Ислама. А так же женщина, выходящая замуж за мусульманина другой национальности, должна изначально знать и понимать, что ее дети следуют национальности мужа, а муж, уважая национальность и традиции своей жены, тем не менее, должен привить детям чувство принадлежности к его роду. Во избежание расторжения брака стоит относиться крайне предусмотрительно к заключению браков между лицами, принадлежащих к чрезвычайно разным культурным традициям. Родители, главным образом отец невесты, несут ответственность за правильный выбор будущего супруга, они же имеют полное право предупредить будущих супругов о критериях соответствия, установленных шариатом.
V. Пропаганда традиционных семейных устоев. Главенство мужа над женой Всевышний связал условием, что муж берет на себя все материальные затраты связанные с содержанием семьи: «Мужья стоят над женами за то, что Аллах дал одним преимущество перед другими, и за то, что они расходуют из своего имущества. И порядочные женщины - благоговейны, сохраняют тайное в том, что хранит Аллах» (4:34). Статья 19 конституции РФ гласит о том, что мужчина и женщина имеют равные права и равные возможности для их реализации. На практике нынешнее экономическое положение приводит к тому, что в среднестатистической мусульманской семье вынуждены работать оба супруга. Женская занятость становится причиной воспитания детей в среде, отдаленной от религиозно-нравственных семейных принципов, поэтому максимально возможное время мать должна уделять уходу за детьми.
VI. Профилактика здорового образа жизни. Наш благословенный Пророк Мухаммад (с.а.в.) сказал: «Сильный (здоровый) мусульманин лучше слабого (больного) мусульманина, но в обоих из них есть благо» (Муслим). Ислам всячески побуждает вести здоровый образ жизни, при этом запрещает употреблять разного рода алкогольные и наркотические вещества. Огромное количество разводов, преступлений и смертей происходит по причине наркомании и алкоголизма, борьба с которыми становится чуть ли не главной задачей всего мусульманского сообщества. Пророк Мухаммад (с.а.в) сказал: «Сторонитесь вина (всего, что лишает вас разума), поистине вино мать всех пороков» (Ан-Насаи).
В связи с этим систематическая работа по информированию населения о губительных последствиях алкоголя и наркомании, организация духовно-медицинских реабилитационных центров, благотворительных (вакуфных) фондов, поддерживающие реабилитацию алко- и наркозависимых лиц, а также их семей, пропаганда идей социальной ответственности граждан за судьбы будущих поколений является весьма актуальным.
VII. Мусульманская семья и государство. Ежегодно в России около 8 миллионов детей рождаются вне брака, из года в год растет количество дел о лишении родительских прав, в связи с этим закон о поддержке патронатных семьей, детей-сирот и детей, оставшихся без попечения родителей, подтверждает общечеловеческие и исламские семейные принципы. Всевышний сказал: «И спрашивают они тебя о сиротах. Скажи: совершение благого им - хорошо» (2:220). Также Творец всего сущего сказал: «Не в том благочестие, чтобы вам обращать свои лица в сторону востока и запада, а благочестие - кто уверовал в Аллаха, и в последний день, и в ангелов, и в писание, и в пророков, и давал имущество, несмотря на любовь к нему, близким, и сиротам, и беднякам, и путникам, и просящим, и на рабов, и выстаивал молитву, и давал очищение, - и исполняющие свои заветы, когда заключат, и терпеливые в несчастии и бедствии и во время беды, - это те, которые были правдивы, это они - богобоязненные» (2:177).
X. Ислам в мультикультурном мире
I. Ислам сегодня сталкивается с множеством вызовов, которые требуют адекватных ответов. Одной из ключевых характеристик мультикультурализма является признание культурного разнообразия как естественного состояния современных обществ. Фактически это одно из проявлений демократической модели сосуществования в рамках одного общества различных культурных групп. Мусульмане должны прилагать все усилия, чтобы включиться в общественную жизнь стран, где бы они ни проживали. Именно они являются одной из групп, которые больше всех заинтересованы в том, чтобы ценности демократии были реализованы в полной мере и исламское население на равных правах было участником общественной и политической жизни государства, заинтересованного в том, чтобы детский алкоголизм и наркомания, кризис семейных ценностей, замена духовности потребительской культурой остались в прошлом.
II. В современных условиях наблюдаются процессы радикализации отдельных слоев общества, на фоне общих интеграционных процессов часть людей разбредается по своим культурным «убежищам». Особенно это касается молодежи. Следствием этого является то, что общества становятся еще более культурно разнородными и разнообразными. Такая ситуация становится почвой для столкновений сторонников разных идеологий и приводит к культурным разломам. Неприятие «другого» и иной точки зрения порой становится все более жесткой. Это касается и мусульманского населения. Поэтому на данном этапе для мусульман гораздо более важной задачей является созидательная работа внутри своей уммы. Тем более, неудачи исламских государств, их отсталость от Запада в научно-техническом развитии привели к тому, что в исламском мире в целом, и среди российских мусульман в частности, возобладали две реакции. Первая из них радикально фаталистическая, которая фактически лишает человека стимулов самостоятельно изменять и творить (изоляционизм и консерватизм различных джамаатов), а вторая попытка «очистить» Ислам, вернуться к так называемому «истинному» Исламу. Это примеры тупикового развития исламской цивилизации.
Современный мультикультурный мир представляет собой ситуацию конкурирующих идеологий, в которой можно победить не с помощью грубой силы агрессии или же, наоборот, полного изоляционизма, а с помощью адекватной гуманной идеологии. Только конкурентное предложение может превратить Ислам в современном мире в востребованную и успешную идеологию.
XI. Ислам в информационном пространстве
I. В общественном сознании возникло множество негативных стереотипов о мусульманах и Исламе. Если в прежние годы для влияния на общественное мнение достаточно было контролировать крупнейшие ТВ, радио, газеты и журналы, то теперь с развитием и массовым распространением Интернета этого недостаточно. Рядовые потребители информации сегодня также участвуют в формировании общественного мнения и общественных трендов и они уже успешно конкурируют в этом с крупнейшими СМИ. Развитие социальных сетей позволяет сделать достоянием гласности практически любой возмутивший рядовых пользователей сети факт без участия ведущих средств массовой информации. Уже стало нормой то, что порой различные Интернет-площадки (в первую очередь социальные сети) задают новые темы для крупных ТВ, газет, радио и журналов. Журналисты крупных традиционных СМИ внимательно отслеживают, что происходят в Интернете. Инициативу в конструировании настроений в обществе перехватили сейчас те, кто умеет работать, используя инструменты социальных сетей и других возможностей Интернета.
II. Развитие современных средств связи дало возможность рядовому читателю стать обладателем информационного ресурса – генерировать и распространять информацию. Следствием этого особое значение получает индивидуальная честность и искренность каждого участника общественной жизни, поскольку любое его действие, высказывание, поступок гораздо раньше, чем в прежние годы, может стать достоянием общественности. Быть честным в новом мире становится выгодно. Поэтому первым шагом в формировании положительного образа Ислама должно стать адекватное поведение и действия, как рядовых мусульман, так и представителей духовенства.
Официальные заявления, комментарии, призывы к толерантности, социальной справедливости и умеренности, если они противоречат реальной действительности, могут дать обратный эффект. Тема позиционирования Ислама в информационном пространстве в новый век имеет достаточно широкие границы и касается вообще того, как себя ведут и что говорят мусульмане страны: от рядового прихожанина мечети до муфтиев. Поэтому для формирования положительного имиджа Ислама и мусульман, их поведение, образование, культура общения, степень честности и искренности являются важным элементом.
III. Участие мусульман в работе светских СМИ. Мусульманские СМИ создаются для внутреннего потребления – для мусульман и людей, заинтересованных мусульманской тематикой. Однако имидж нашей религии и единоверцев формируют вовсе не они. Представления об Исламе в обществе формируется крупными светскими СМИ – информационными агентствами, новостными сайтами, ТВ, газетами, журналами и т.д. Исламскому сообществу страны необходимо не только развитие профильных исламских СМИ, но и подготовка журналистов-мусульман для светских средств массовой информации.
Изменить эту ситуацию возможно только в том случае, если мусульмане самостоятельно будут создавать современные профессиональные светские СМИ, востребованные среди всех категорий читателей независимо от религиозной, национальной и идеологической принадлежности. Настало время креатива в проповедях, в вещании глубоких мусульманских знаний.
XII. Социальное служение в Исламе
I. Современное российское общество имеет множество нерешенных социальных проблем. Поэтому социальное служение является обязанностью каждого мусульманина. Укрепление веры и духовности как основы мусульманского самосознания является главным условием на пути к осознанию принципиальной необходимости социального служения. Особенностью данной сферы является и то, что благотворительная и иная социально полезная работа помимо обладания определенными знаниями и навыками требует от человека большого желания и искренности. Поэтому социальным служением могут заниматься только те, кто испытывает в этом душевную необходимость.
«Они дают пищу бедным, сиротам и пленникам, хотя и сами нуждаются в ней, (и говорят): «Мы даем пищу, только чтобы угодить Аллаху, и не хотим от вас ни вознаграждения, ни благодарности. Ведь мы страшимся Господа своего в тот мрачный, гневный день». Аллах избавил их от бедствий того дня и дарил их процветанием и радостью» (76:8-11)
II. Среди социальных проблем, являющимися актуальными для мусульман и исламских организаций в современных условиях, следует выделить: работа с инвалидами, одинокими стариками, сиротами и детьми с девиантным поведением, алкоголиками и наркоманами, распадающимися семьями, одинокими матерями, участие в регулировании межнациональных и межрелигиозных конфликтов.
Медресе в городах Поволжья существовали как минимум с эпохи Золотой Орды, но были уничтожены после падения Казанского и Астраханского ханств в 1550 е гг. На рубеже XVII–XVIII веков начинается возрождение мусульманской учености среди татар.
В первой половине XVIII в. можно говорить о медресе в аулах Адай (Адаево), Кариле, Симете, Уре, Ташкичу и Тюнтяре в Заказанье, Тайсуганово (регион Альметьевска), Стерлибаше (регион Стерлитамака). Они возникали там, где был слабее контроль властей, так как волны христианизации периодически следовали одна за другой вплоть до середины 1750 х гг. Вероятно, только четыре последних медресе можно назвать стабильными, так как в отличие от мусульманских государств, для медресе российских мусульман определяющей в этот период была личность мударриса.
Медресе Волго-Уральского региона в эти годы не обладали вакфами, поэтому не могли превратиться в корпоративные учреждения. После смерти мударриса сельское медресе зачастую терпело крах. Здесь отдаленность становилась уже отрицательным фактором. Будущее было за аулами, являющимися одновременно экономическими центрами (такими, как Мачкара и Кышкар), или городскими мусульманскими слободами (Каргала и Казань).
Возрождение образования в медресе возглавлялось либо самими татарами, зачастую получившими образование в мусульманских странах, либо выходцами из мусульманских государств, преимущественно Кавказа и Бухары.
Наиболее известные своим уровнем преподавания и свободомыслием медресе размещались вне Казани и Каргалы, а в Кышкаре (Арский район), Мачкаре (Кукморский район), Стерлибаше (Приуралье). Только создание «Марджании» в Казани в 1870 е гг., «Хусаинии» в Оренбурге и «Расулии» в Троицке в 1890 е гг. обозначали начало традиции преобладания теоретического уровня городских медресе над сельскими в Поволжье и на Южном Урале. В отсутствие заметного технического прогресса целью медресе становится подготовка духовной и светской национальной элиты.
Возрождение профессионального образования и создания нового поколения улемов, как интеллектуальной и культурной элиты края, стало наиболее важным процессом развития мусульманского образования после 1552 г. По утверждению миссионера Я. Д. Коблова, «конфессиональная школа имеет для магометан огромное значение: она дисциплинирует их, превратив в строго организованную массу, в которой на практике нередко осуществляется лозунг «один за всех и все за одного».
Татары Сеитова посада (Каргалы) в 1745 г., добровольно переселившиеся из казанского региона, первыми из мусульман России получают права корпорации, включая свободу вероисповедания и освобождение от рекрутской повинности, при условии участия всех членов корпорации в торговле с мусульманским Востоком. Было дано разрешение на размещение там только двухсот семей. Каргала получает права посада, и там создается Ратуша. Риза Фахретдин отмечал, что впервые после падения Казанского ханства «возрождалась официально признанная национально-религиозная жизнь татар».
Во второй половине XVIII — первой трети XIX вв. крупнейшим комплексом профессионального религиозного образования у татар были Каргалинские медресе. Они были исламскими учебными заведениями среднеазиатского типа.
Именно выпускники Бухары создали практически все знаменитые медресе Волго-Уральского региона. Среднеазиатская система образования была основным примером и образцом для подражания.
С точки зрения преемственности и регионального охвата среди сельских медресе наиболее показательным являлось медресе Мачкара - медресе в деревне Мачкара (Маскара) Казанского уезда и губернии, ныне Кукморского района Татарстана. Существование медресе в деревне Мачкара относится как минимум к 1758 г.
Для Казани, начиная со второй четверти XIX века, центром образования становится Апанаевское медресе. Его становление относится к 1770 м гг., когда в Казани была выстроена вторая каменная мечеть.
История Медресе «Марджания» восходит к 1770 м гг., когда в Казани было завершено строительство первой соборной мечети («Юнусовская», затем «Марджания»). Ш. Марджани впервые удалось создать классический тип медресе, в котором мударрис являлся абсолютно самостоятельной фигурой. Ш. Марджани, действительно, создал новый тип взаимоотношений между мударрисом и главою прихода и между учителем и учениками. Модель Ш. Марджани представляла собой прежде всего модель научную и образовательную. Он создал на базе медресе мутаваллиат (попечительский совет) и получил санкцию на его существование в ОМДС, то есть вывел медресе из-под подчинения конкретному баю. В дальнейшем, как правило, независимые от баев и подконтрольные попечительским советам медресе стали центрами общественного движения.
Ш. Марджани реформировал свое медресе. Он стремился привлечь внимание студентов к таким современным трудам, как произведения турецкого писателя-просветителя Ахмада Мидхата.
Среди его учеников были выдающийся ученый Хусаин Фаизханов; историк Мурад Рамзи; автор первой новометодной азбуки на татарском языке Шакиржан Тагири; а также общественные деятели: адвокат, городской деятель, депутат I Государственной думы, член ЦК партии «Иттифак» и редактор первой татарской газеты Казани «Казан мюхбире» Саид-Гирей Алкин; видный городской деятель Мухаммед-Садык Галикеева; имам и мударрис, член ЦК «Иттифака» и мухтасиб Казанской губернии Габдулла Апанай; казый ЦДУМ Кашшаф Тарджемани. После смерти Ш. Марджани его сын Бурханутдин Марджани не смог достойно продолжить дело отца.
На рубеже XIX–XX вв. основателю джадидизма Исмагилу Гаспринскому удалось обеспечить единство национальной элиты. Центрами джадидизма у татар стали медресе «Мухаммадия», «Апанаевское» (оба в Казани), «Галия», «Усмания» (оба в Уфе), «Хусаиния» (в Оренбурге), «Расулия» (в Троицке), «Буби», где программа включала в себя преподавание религии на основе Корана и сунны, истории Ислама, арабского, русского и татарского языков, тюрко-татарской истории и научных дисциплин.
Медресе «Мухаммадия» («Галеевское») в Казани было учреждено в 1882 г. имамом 5 й соборной мечети Казани Галимджаном Мухамметзяновичем Галеевым (Баруди) и его отцом купцом Мухамметзяном Галеевым, в честь которого и названо.
Первый камень в основание основного здания медресе заложил в 1891 г. выдающийся шейх ордена «Накшбандийа» Зайнулла Расули, чьим мюридом был Галимджан Баруди. Оно стало первым джадидским медресе России, когда в 1891 г. Баруди начал обучать шакирдов. В течение 14 лет они изучали здесь арабский, турецкий, русский языки, риторику, каллиграфию, математику, геометрию, физику, географию, психологию, методику и педагогику, медицину и гигиену, правоведение, философию, всеобщую историю, историю России, историю тюркских народов и другие предметы. Религиозные предметы в джадидском варианте включали в себя фикх (право), фараиз (наука о правилах раздела имущества), тафсир (толкование Корона), хадисоведение, сира (жизнеописание Пророка Мухаммада), акида (догматика), ахлак (основы морали), историю Ислама, Ислам и другие религии. Баруди приглашал в медресе видных представителей науки и культуры, политических и общественных деятелей для проведения занятий, включая доктора Абубекра Терегулова, членов ЦК и Казанского бюро «Иттифака» Саид-Гирея Алкина и Юсуфа Акчуру. В 1904–1905 гг. последний впервые у татар прочел курс тюркской истории и политической истории.
В «Мухаммадии» насчитывалось до 500 учащихся и 20 мугаллимов (преподавателей). Здесь преподавали видные улемы, составившие ядро авторов журнала «Дин ва-л адаб»: Ахметжан Мустафа, Кашшаф Тарджемани, Мухаммад-Наджиб Тюнтяри, Шехер Шараф. Они во многом составили основу джадидских учебников по религиозным дисциплинам. В «Мухаммадии» получили образование муфтий ОМДС Мухаммад-Сафа Баязитов, ученые и общественные деятели: Худжа Бадиги, Саид Вахиди, Газиз Губайдуллин, Гимад Нугайбек, Гали Рахим, Галимджан Шараф; революционеры: Xусаин Ямашев, Камиль Якуб; писатели: Фатих Амирхан, Зариф Башири, Фатхи Бурнаш, Маджид Гафури, Камиль Тинчурин, Галиаскар Камал, Наки Исанбет; артист Зайни Султанов; дипломат Ибрагим Амирхан, Хикмет Биккенин; композиторы: Султан Габяши, Салих Сайдашев; художник Баки Урманче. В 1917 г. Галимджан Баруди был избран муфтием ЦДУМ (до смерти 1921), а его мюриды Кашшаф Тарджемани и Габдулла Сулеймани – казыями. «Мухаммадия» связана прежде всего с улемами, национальными общественными деятелями, вынужденно ставшими только учеными-гуманитариями в Советскую эпоху и представителями творческой интеллигенции. Кроме ряда представителей творческой интеллигенции почти все они были репрессированы.
Апанаевское медресе («Кул буе», «Касимия»). В конце XIX — начале XX вв. при соратнике Г. Баруди мударрисе Мухаммад Касиме Салихове (с 1899 г.) в медресе преподавали просветитель Ахмад-Хади Максуди, отец башкирской автономии и выдающийся тюрколог Ахмад-Заки Валиди, драматург Гафур Кулахметов. Здесь в конце XIX — начале XX вв. учились Галиджан Баруди, выдающиеся татарские писатели Загир Биги и Гаяз Исхаки, ученый Муса Биги, политик, председатель Милли Идарэ (Национального Управления) Садретдин Максуди, писатели Мухаммед Гали, Афзал Шамов, народный певец Камиль Мутыги, языковед Мухамметжан Фазлуллин.
Медресе «Хусаиния» в Оренбурге было создано в 1889–90 учебном году братьями-миллионерами Ахметом баем и Гани баем Хусаиновыми. Курс обучения составлял 14 лет. В медресе преподавались в джадидском варианте такие религиозные дисциплины как фикх, ысул фикх, фараиз, тафсир, хадисоведение, сира, акиду, ахлак, история Ислама, вааз ва хитбат (искусство проповеди). Одновременно преподавались и дисциплины естественно-научного цикла: физика, химия, геометрия и тригонометрия, психология, логика, элементарное право (немусульманское), гигиена и медицинские знания, политэкономия и торговое дело, бухгалтерия. Но медресе прежде всего славилось своим гуманитарным циклом. Ученики медресе изучали русский, арабский, фарси, французский, немецкий языки. Шакирдам преподавались татарская, русская, арабская, персидская литературы. В медресе изучались всемирная и российская история, история татар.
В «Хусаинии» насчитывалось до 500 учащихся и 35 мугаллимов. Шакирды медресе продолжали обучение в Каирском «аль-Азхаре», Стамбульском и Бейрутском университетах. Вместе с тем ряд шакирдов продолжили обучение и в российских вузах. Среди преподавателей татарского языка и литературы в разные годы были такие классики, как Шариф Камал, Сагит Рамеев, Джамал Валиди, Фатих Карими. Медресе дало таких классиков татарской литературы как Джаудат Файзи, Тухфатулла Ченекей, Хади Такташ, Муса Джалиль, писателя и общественного деятеля Афзала Тагирова. Среди выдающихся специалистов по татарскому языку и литературе необходимо назвать Джамала Валиди, Фатиха Карими, Габдрахмана Сагди. Медресе славилось авторами учебников по дисциплинам естественно-научного и литературоведческого циклов.
В медресе преподавали Риза Фахретдин (муфтий ЦДУМ в 1921–1936 гг.), Муса Биги, Тахир Ильяси, учились – Джихангир Абзгильдин (ректор уфимской «Усмании» и секретарь «Голямалар Шурасы (Совета улемов при ЦДУМ), Габдулла Шнаси, Закир Кадыри. В досоветский период медресе и его попечительский совет были центрами общественной активности мусульманских либералов Оренбурга, включая депутатов Госдумы Мухмад-Закира Рамиева (Дэрдменда), Гайсу Еникеева, лидера Оренбургского мусульманского губернского бюро Ф. Карими. В годы Гражданской войны шакирды медресе составили основу мусульманских советских органов на Южном Урале. В отличие от Казани и Уфы, где медресе были ликвидированы и не стали центрами подготовки советской элиты, медресе «Хусаиния» было переименовано в Татарский институт народного образования (ТИНО), сохранило свой преподавательский состав до 1925 г.
Медресе «Расулия» при Пятой соборной мечети г. Троицка Оренбургской губернии (ныне Челябинской области) было основано в 1884 г. на средства казахского бая Алтынсарина шейхом и мударрисом Зайнуллой Расули.
«Расулия» с самого начала была крупнейшим в России центром ордена Накшбандийа, куда к шейху стекались десятки тысяч мюридов из регионов от Поволжья до Китая. Особенно много было мусульман Оренбургской губернии, Уральской и Тургайской областей (обе — ныне Казахстан). Вначале «Расулия» была чисто конфессиональным учебным заведением, где в программе обучения преобладали традиционные богословские дисциплины логика и калам. Но Расули был противником схоластики, поэтому преподавание в медресе. концентрировалось на изучении Корана и хадисов по богословским трудам Габдуннасыра Курсави и Шигабетдина Марджани.
Шейх Зайнулла достаточно быстро передал медресе сыну Габдуррахману (муфтий ЦДУМ в 1936–1950 гг.). Габдуррахман окончательно перестроил медресе на джадидский лад. Программа преподавания включала в себя фикх, ысул фикх, фараиз, тафсир, хадисоведение, сира, акиду, ахлак, историю Ислама. Среди светских дисциплин были татарский, арабский и русский языки, чистописание, чтение, российская, татарская и всеобщая история, логика, этика, гигиена, география, естествознание, физика, химия, зоология и педагогика. При медресе была открыта первая в Троицке типография, где печаталась в частности первая казахская газета «Айкап» (Заря). Не случайно, что именно во многом по инициативе Расулевых казахские приходы вошли в 1917 г. в состав ЦДУМ.
«Расулия» имела 11 летний учебный курс. В 1913 г. там было 13 преподавателей и 240 шакирдов. В медресе Троицка в это время преподавали такие выдающиеся ученые как Габдельбарри Баттал и Газиз Губайдуллин. В городе возникла первая татарская женская гимназия и учительская семинария, где работала Мухлиса Буби, педагогический техникум. После смерти отца в 1917 г. Габдуррахман возглавил его приход. Вскоре медресе «Расулия» было преобразована в татаро-башкирский педагогический техникум.
Медресе «Усмания» было одним из первых в России и первым в Уфе джадидским медресе. Оно было официально открыто в 1887 г. при Первой соборной мечети Уфы. Основателем и мударрисом был Хайрулла Усманов - имам первого прихода и ахун Уфы. Впоследствии медресе была названо в его честь. Первоначально это было типичное старометодное медресе. С 1895 г. ахун Хайрулла начал его реформировать по-джадидски. Преобразования сначала коснулись начальных классов, где детей стали обучать грамоте по звуковому методу, расширили программу (в нее были включены история Ислама, таджвид, а также светские предметы: татарский язык, арифметика, география). Затем медленно стали обновляться и старшие классы. В январе 1897 г. при медресе открылся русский класс. Число шакирдов «Усмании» доходило до 500. Неоднократные попытки в 1890–1900 х гг. создать на базе медресе татарскую учительскую школу, взамен упраздненной правительственной, блокировались Министерством народного просвещения. Постепенное обновление медресе продолжалось до смерти X. Усманова. К преподаванию привлекались выпускники из Стамбула и Каира: Хабибулла Ахтямов, Хатмулла Фазылов, Зыя Камали. Последний в 1906 г. создает собственное медресе «Галия». С 1907 г. начинается второй этап в истории медресе. Его возглавил мударрис Джихангир Абзгильдин, который ввел здесь программу своего родного медресе «Хусаиния». В 1915 г. после конфликта З. Камали с попечительским советом медресе «Галия» «Усмания» впервые получила устойчивое финансирование. Сюда перешел заместитель директора «Галии» Габдулла Шнаси, получивший образование в «аль-Азхаре». В 1910 г. здесь обучалось 242 шакирда и работало 10 мугаллимов. В отличие от «Галии» «Усмания» продолжила традицию подготовки имамов.
Осенью 1917 г. медресе под руководством мударриса Джихангира Абзгильдина фактически превратилось в основное медресе Диния Назараты, где, наряду с ним, к преподаванию приступил целый ряд улемов, включая муфтия Галиджана Баруди, председателя Всероссийского Союза Духовенства Хасан-Гату Габяши, казыя Габдуллу Сулеймани, ректора «Галии» Зыю Камали, улемов Габдуллу Шнаси, Мухаммад-Наджиба Тюнтяри, Закира Кадыри, Мубаракшу Ханафи. История медресе завершилась в начале 1918 г., когда оно было преобразовано в татарскую гимназию.
Медресе «Галия» в Уфе. Его основателем в 1906 г. после обучения в каирском «ал-Азхаре» стал Зыя Камали. В 1914 г. религиозным предметам в медресе отводилось всего 28,2% времени, арабскому языку - 14,7%, тюркскому - 4,9%, русскому - 14, 1%, светским наукам - 35,6%, другим предмета - 2,5% времени. Образование в «Галие» составляло 2 разряда: подготовительное к высшему «игдадия» — 3 класса; высшее «галия» — 3 класса и охватывало 6 лет. Наряду с традиционными для джадидского медресе предметами особое внимание уделялось философии (в том числе Ислама), истории религий.
С 1910 г. начинается массовое изгнание татарских мугаллимов из Степей и Туркестана. В ответ на требования о принадлежности учителя к конкретной племенной группе «Галия» резко увеличила прием шакирдов нетатар (казахов, туркмен, черкесов, адыгейцев ит. д.). В 1913 г. здесь обучалось 114 шакирдов. Всего «Галию» закончило более 1400 шакирдов. В 1917–1918 гг. на базе медресе прошли учительские курсы, а в 1919 г. оно было преобразовано в татарскую гимназию.
«Галия» была близка по программе к светскому учительскому институту. Почти никто из около 1000 выпускников медресе даже не пытался сдать экзамен при ОМДС на должность указного муллы. «Галия» была первым татарским медресе, где были созданы автономные организации казахов и башкир и их рукописные журналы. В 1917 г. вчерашние шакирды «Галии» Шарифджан Сунчаляй, Гасим Касимов, Салах Атнагулов, Фатих Сайфи, Гибадулла Алпаров составили ядро организации уфимских татарских левых эсеров под руководством Г. Ибрагимова. Они стали основными деятелями Советского режима среди мусульман Уфимской губернии, оппонентами Милли Идарэ и Уфимского губернского Милли Шуро и лично Гумера Терегулова. Здесь учился первый посол СССР в Саудовской Аравии и Йемене Карим Хакимов. Из медресе вышли классики татарской литературы: Шаехзаде Бабич, Хасан Туфан, Сайфи Кудаш. Здесь учились узбекский писатель Мирмухсин Ширмухаметов, казахские поэты Байембет Майлин и Магжан Жумабаев.
В лице «Галии» и Камали возникла школа для средних и низших слоев буржуазии, отличная от общетюркской школы, руководимой сторонниками и лидерами «Иттифака». Медресе дало преимущественно функционеров советского режима, вначале левых эсеров, потом ставших большевиками, а также литераторов.
Медресе «Буби» размещалось в селе Иж-Бобья Сарапульского уезда Вятской губернии, ныне Агрызского района Татарстана. Оно было официально открыто в 1881 г. как приходское медресе при Иж-Бобьинской мечети имамом Габдельгаллямом Нигматуллиным. С 1895 г. в медресе начали преподавать его сыновья Габдулла и Губайдулла Буби. Они и их сестра Мухлиса Буби, создавшая женское медресе, превратили медресе в подобие учительского института, готовящего как преподавателей, так и преподавательниц. Ежегодно здесь устраивались и летние учительские курсы. «Буби» превратилось в конце 1900 х гг. в основной татарский педагогический центр, где наряду с акидой, фикхом, хадисами, тафсиром и историей Ислама преподавались русский и французский языки, фарси, арабский и турецкий языки и литература, математика, физика, химия, география, биология и зоология, всеобщая история. В медресе значительное место уделялось обучению риторике, дискуссиям, а также изучению основ политического движения. Религиозные предметы занимали только 16% времени.
С медресе «Буби» тесно связана группа татарских национальных коммунистов, взаимодействующих с «правым правительством» Татарстана Кашшафа Мухтарова (1921–1924). Это были первый нарком земледелия АТССР Юнус Валиди (автор политики «возвращения татар на Волгу»), Гасым Мансуров (2 й заместитель председателя Совнаркома АТССР, заведующий агитационно-пропагандистским отделом Татобкома РКП (б)), председатель Академического центра при наркомате просвещения Татарстана Гаяз Максудов. Все они были смещены с постов к середине 1920 х г. Медресе дало писателей Наджипа Думави и Садри Джаллала, классика литературоведения Джамала Валиди.
Рассмотренные медресе дали пятерых муфтиев, поочередно возглавлявших ОМДС — ЦДУМ в 1917–1950 гг. (Баязитов, Баруди, Фахретдин, Расули, Хиялетдинов). Если учесть, что предыдущий муфтий ОМДС был назначен в 1885 г., то реально эти пятеро муфтиев охватывают исторический период, вместивший в себя революции, мировые войны и переход России от аграрного общества к индустриальному. Между медресе произошло своеобразное распределение обязанностей. Так, «Галия», «Буби» и «Хусаиния» ориентировались преимущественно на подготовку интеллигенции, а «Апанаевское» медресе, «Расулия» и уфимская «Усмани» — на подготовку имамов. Своеобразное среднее положение занимала «Мухаммадия»: оно определялось ролью Г. Баруди как лидера мусульманской общины Казани, кандидата на должность религиозного лидера всех российских мусульман (1906), а затем и муфтия ЦДУМ (с 1917 г.)
Из этого же круга формировался состав казыев до разгрома ЦДУМ в 1937 г. и членов Голямалар Шурасы при ЦДУМ. Эти медресе связаны с именами выдающихся улемов: Мусы Биги, Зыи Камали, Закира Кадыри.
Медресе сыграли выдающуюся роль в формировании татарской советской бюрократии, особенно в Уфимской и Оренбургской губерниях. Несколько меньший вклад внесли медресе в формирование общенациональных политиков, но среди них братья Максуди и Гаяз Исхаки. Наибольшее значение медресе сыграли в создании системы современного образования. Это особенно касается религиозного образования (уничтоженного к началу 1920 х гг.) и гуманитарного образования (эту традицию во многом сохраняют сегодняшние татфаки). Преподавателями медресе были созданы тюрко-татарская история (Хасан-Гата Габяши, Юсуф Акчура, Ахмад-Заки Валиди, Газиз Губайдуллин), татарское литературоведение и текстология (Саид Вахиди, Газиз Губайдуллин, Гали Рахим, Джамал Валиди), языкознание (Галимджан Ибрагимов, Худжа Бадиги).
К началу 1920 х гг. система религиозного образования в Республике была полностью утрачена. В СССР действовало одно единственное мусульманское учебное заведение в Узбекистане – медресе «Мир Араб», в котором обучались некоторые имамы из Татарстана. За годы советской власти богатый опыт российских мусульман в области религиозного образования полностью был утерян.
Формирование и развитие системы религиозного образования стали одним из важных аспектов исламского возрождения 1990-х гг. Первое медресе в Татарстане было открыто в 1990 г. в г. Чистополе Габдулхак-хазратом Саматовым. В первой половине 1990-х гг. в республике появилось значительное количество мусульманских учебных заведений, которые, в основном содержались за счет средств международных мусульманских благотворительных организаций («Ибрагим аль-Ибрагим», «Таиба» и др.). Эти же фонды присылали своих преподавателей, которые имели довольно низкую педагогическую квалификацию и, самое главное, не имели никакого представления об особенностях ислама в России и не всегда придерживались традиций ханафитского мазхаба.
К концу 1990-х гг. ситуация в этой сфере изменилась. Во-первых, все мусульманские учебные заведения подпали под юрисдикцию ДУМ РТ. Во-вторых, в связи с событиями осени 1999 г. на Северном Кавказе многие международные благотворительные мусульманские фонды вынуждены были свернуть свою деятельность, что сильно осложнило материальное положение всех без исключения мусульманских учебных заведений. По сути дела, под угрозой оказалась существование всей системы религиозного образования.
Государству необходимо было урегулировать вышедший из-под контроля процесс роста количества учебных заведений, которые, не слишком хорошо справляясь с подготовкой квалифицированных кадров. В то же время новые учебные заведения создавали массу материально-финансовых, организационно-юридических и идеологических проблем. Приказом муфтия ДУМ РТ от 22 апреля 2000 года в Татарстане религиозными учебными заведениями различных ступеней были признаны только 8 медресе, включая Российский исламский университет. Путем слияния медресе «Юлдуз», «Танзиля», «Ихлас», «Нурутдин» и «Иман» было создано Набережночелнинское высшее мусульманское медресе. А Альметьевское мусульманское среднее медресе было образовано на базе Исламского института имени Р. Фахретдинова и Азнакаевского медресе. ДУМ РТ признало, что казанские медресе «Мухаммадия» и имени 1000-летия принятия ислама, а также Нижнекамское медресе «Рисаля», Буинское и Нурлатское медресе соответствуют своему статусу и не нуждаются в реорганизации. А за остальными медресе было признано право начальной религиозной подготовки, которое уже не нуждалось в специальном лицензировании в соответствующих органах власти, т.е. они получили статус мусульманских воскресных школ. Это дало возможность более четко определить типы учебных заведений, которых в Татарстане оказалось три:: начальные мектебе при мечетях, средние (медресе « Ак мечеть» в г. Набережные Челны, Буинское медресе, медресе им. Р.Фахретдина в г. Альметьевск, «Рисаля в г. Нижнекамск, Нурлатское медресе) и высшие медресе и университеты (медресе «Мухаммадия», медресе имени 1000-летия принятия ислама и Российский исламский университет в Казани).
После объединительного съезда мусульман Татарстана в 1998 г. ДУМ РТ активизировало свою деятельность по разработке единых учебных программ для разных категорий учебных заведений. Основная часть русскоязычной литературы по исламу издавалась за счет средств международных мусульманских фондов, которые не были приверженцами традиционного для мусульман Среднего Поволжья ханафитского мазхаба.
В такой ситуации ДУМ РТ довольно четко обозначило стратегическую линию: поскольку многие негативные явления зарождаются в системе мусульманского образования, то только она и способна вывести мусульман на новый уровень религиозно-правового и политического мышления.
На сегодняшний день в Республике Татарстан сложилась ступенчатая система мусульманского религиозного образования, которая включает в себя примечетские воскресные курсы, медресе и высшее мусульманское учебное заведение.
атарстан имеет заметные преимущества и более широкие возможности для развития исламских религиозных образовательных учреждений в сравнении с другими субъектами РФ. На территории Татарстана действует единое духовное управление, которое на протяжении многих лет проводит сбалансированную политику по развитию исламских образовательных учреждений.
Начальный сегмент религиозного образования представлен курсами при мечетях, в которых по республике насчитывается около 500 и в которых обучаются около 13 000 человек. В настоящее время ДУМ РТ подготовлен проект единой программы для примечетских курсов по «Религиозному воспитанию», которую планируется внедрить во всех мечетях на территории республики.
Сложившаяся система профессионального мусульманского религиозного образования также включает в себя духовные образовательные учреждения – медресе, которые по уровню подготовки делятся на три вида: начальные, средние, высшие.
В Республике Татарстан действуют девять медресе, которые имеют лицензию на право ведения образовательной деятельности среднего профессионального религиозного образования. В профессиональных мусульманских образовательных учреждениях республики получают образование около 3500 человек, подавляющее большинство которых составляют студенты заочного и вечернего отделений.
Медресе «Мухаммадия» насчитывает вековую историю и является одним из наиболее успешных мусульманских учебных заведений РТ, готовит кадры не только для республики, но и для других регионов Российской Федерации.
«Казанский исламский колледж». Директором является мухтасиб города Казани Залялетдинов Мансур Талгатович. Медресе реализует только очную форму обучения.
«Казанское высшее мусульманское медресе имени 1000-летия принятия Ислама». Медресе «Ак мечеть. Уруссинское медресе «Фанис». Альметьевское исламское медресе. Кукморское медресе. Мамадышское медресе. Буинское медресе.
Все средне профессионалҗные мусулҗманские учебные заведения Татарстана работают по лицензиям, полученным в министерстве образования РТ.
Высшее профессиональное мусульманское религиозное образование представлено Российским исламским институтом, в котором на разных факультетах обучаются около 1000 студентов из 30 регионов России, а также из Казахстана, Украины, Белоруссии, Киргизии, Узбекистана, Таджикистана и Туркменистана. Научно-исследовательская работа ведется на пяти кафедрах: исламского права; исламского вероучения; гуманитарных дисциплин; филологии и страноведения; исламской экономики и управления. Образовательную деятельность осуществляют 72 преподавателя, 27 из которых имеют научную степень кандидата наук, 5 докторов наук. В РИУ получили образование 16 муфтиев и руководителей централизованных мусульманских религиозных организаций Российской Федерации и стран ближнего зарубежья.
В РИИ с 2003 года действует Центр подготовки хафизов Корана, который является единственным в России филиалом международной организации подготовки хафизов Корана Всемирной Исламской лиги.
С 2011 г. при РИИ действует Центр повышения квалификации работников религиозных организаций и преподавателей мусульманских учебных заведений.
Выезд за границу мусульманской молодежи для получения религиозного образования по линии ДУМ РТ не осуществляется. Между Российским исламским институтом и ведущими исламскими учебными заведениями Турции, Малайзии, Индонезии заключены договоры, согласно которым студенты, закончившие бакалавриат РИИ, могут продолжить образование в магистратуре заграницей. В 2009 году Российский исламский институт принят в Федерацию университетов исламского мира, став первым и единственным университетом из России. В 2013 году РИИ стал одним из 12 членов исполнительного комитета Федерации университетов исламского мира, что позволяет выпускникам РИУ продолжить обучение во всемирно признанных зарубежных образовательных центрах Турции, Малайзии, Индонезии.
С 2013 года при РИИ действует Учебно-методическое объединение учреждений религиозного профессионального мусульманского образования (УМО), которое является основным координационным учебно-методическим органом в системе религиозного мусульманского образования Республики Татарстан. В настоящее время УМО подготовлены единые образовательные стандарты среднего профессионального мусульманского образования, которые будут реализовываться во всех медресе со следующего учебного года.
Восстановление утерянного за десятилетия прошлого века научного потенциала требует много времени. Все религиозные учебные заведения нуждаются в научной, методической и организационной поддержке.
У татар, потерявших во второй половине XVI к. государственность и возможность развивать свою городскую, а значит, и профессиональную культуру, она имела замкнутое пространство для функционирования ограниченное рамками сельской общины, интеллектуальную базу. Общественная жизнь опиралась в основном на традиционные обычаи, которые. В свою очередь, сами нуждались в новом осмыслении в контексте происходящих в татарском и российском обществе и изменений. Перемены, которое наметились в общественной жизни России в конце XVIII в.. создали Определеннее политико-правовые, экономические и интеллектуальные предпосылки для кардинальных изменении духовной жизни татарского народа. среди них в первую очередь необходимо выделить участие татар в органах местного самоуправления, создание национальной системы народного образования, средств массовой информации и книгопечатания, которые в конечном счете стали основой формирования обновленной общественной жизни народа.
Народное образование у татар как разветвленная система формировалось еще в Волжской Булгарии, традиции которой развивались в период и Золотой Орды, и Казанского ханства. После потери татарами независимости объективные условия для функционирования высокоразвитой культуры исчезли. Это коснулось и народного образования, которое потеряло поддержку и материальные основы существования. В силу отсутствия педагогических кадров, утери многих местных традиций учебные заведения возрождались по типу среднеазиатских. Во-первых, потому, что к этому времени Средняя Азия, состоявшая из нескольких самостоятельных ханств, являлась одним из главных центров мусульманской образованности, где основным очагом ее была Бухара. И хотя научная мысль в мусульманском мире давно уже потеряла былой прогрессивный характер и застыла в своей клерикальной и схоластической исключительности, тем не менее, сюда стекались "искатели света ислама и восточной философской мудрости" не только из России, но и из других мусульманских стран. Во-вторых, к этому времени татарские купцы постепенно восстанавливали торговые связи со Средней Азией. Они привозили много рукописей и книг, которые тогда высоко ценились среди казанских татар. Представители купечества видели, как ценится в мусульманских странах знание и каким покровительством со стороны общества пользуются там ученые. Именно они стали практически первыми меценатами татарских учебных заведений. Человек, получивший образование в Бухаре, имел почет. Выпускники бухарских Медресе не ограничивались исполнением обязанности имама, они, открыв медресе, собирали учеников - готовили рядовых священнослужителей для медресе продолжали свое образование в Бухаре. Еще в конце XVIII в. обратил внимание на то, что у татар во всякой деревушке имеется обособленная молебная школа, и даже в больших деревнях есть подобные им девичьи школы.
У татар учебные заведения разделялись на два типа мзктэб (низший) и мэдрэсэ (средний н высший). Мэктеб как начальная школа присутствовала при каждой мечети, которой руководил мулла своей махалли. Классов или отделений, а также определенных учебных программ в мэктебе не было. Преподавание велось с каждым учеником персонально по книгам. содержание которых состояло из догматов веры и нравоучительных рассказов, обычно из жизни самих пророков. Сроки обучения в мектебе также не определялись. Основную массу учеников составляли мальчики от 8 до 14 лет. Девочки учились в доме муллы, у его жены. Мектебы содержались на средства населения. Помещения представляли собой обычные деревенские дома из одной или нескольких комнат, которые были и классом, и общежитием для многих учащихся. Здесь они готовили пищу, вели хозяйство, проводили свободное время. Мулла и основные учителя - халифы не получали жалованья. Они жили приношениями и дарами учеников.
Медресе, как и мектебы. состояли при мечети и находились под заведованием махаллинского духовенства. Но не каждая мехалли имела свое медресе. Они открывались только в городах. Содержание и методы обучений в медресе вплоть до середины XIX в. носили чисто конфессиональный характер. Правда, наряду е богословскими дисциплинами учащимся давали и элементарные знания по арифметике, геометрии, некоторые сведении по географии, астрономии, медицине. Но уровень преподавания светских дисциплин не выходил за пределы средневековых религиозных представлений о мире, практически не учитывались последние достижения науки и техники.
Основными преподавателями в медресе, как и в мектебах, были хальфы. Во главе медресе стоял мударрис, имеющий, как правило, солидное богословское образование, полученное в восточных странах. Материальное положение медресе было довольно сложным. Неблагоустроенные комнаты служили нередко аудиториями и общежитием. Данная ситуация усугублялась еще и тем, что закят (одна сороковая часть богатства имущих людей, отчисляемая по шариату на благотворительность), по толкованию схоластических правоведов, считался действительным только тогда, когда он раздавался в собственность отдельным неимущим людям. Поскольку общественная благотворительность не считалась формой закята, богатые свои закяты давали бедным людям, а на содержание медресе выделяли очень скудные средства. Поэтому не случайно татарская интеллигенция была заинтересована в создании благотворительных организаций, способных в какой-то степени аккумулировать и соответственно разумно распределять хотя бы часть принадлежащего народу национального богатства, в том числе и закята. И действительно, со второй половины XVI в., в условиях, когда государство практически игнорировало интересы инородческого населения России, благотворительность для татар являлась единственным источником финансирования социальных, духовных и просветительских нужд. Новые веяния в общественную жизнь татар проникли со второй половины ХIХ в. А до того татарские медресе представляли собой традиционное мусульманские учебное заведение. Учебные заведения бухарского типа к середине XIX в. не удовлетворяли потребностям татарского общества. Их необходимо было адаптировать к новым реалиям российской действительности и к идеологическим потребностям самого татарского общества, в первую очередь его за рождающейся буржуазии. Школа не могла оставаться в прежнем состоянии, ибо требовался качественный сдвиг к сторону серьезного привлечения светских наук для практической подготовки подрастающего поколения к жизни. Решение этой задачи стало основополагающим моментом реформы системы народного образования. "Джадидские" медресе в первую очередь были нацелены на использование нового (звукового) метода обучения и полноценного преподавания светских дисциплин. При этом нужно признать, что хотя в новометодные учебные заведения изначально и были заложены иные, чем в кадимистские. идеологические функции, их нельзя противопоставлять, поскольку они стали составляющими единой системы национальною образования. Также нужно иметь в виду, что татарские сельские общины оставались оплотом традиционного мусульманского общества
Поэтому не случайно учебные заведения оказались в эпицентре довольно жесткой идеологической борьбы за умы подрастающего поколения, поскольку они стали наиболее эффективным (до начала XX в. практически единственным} инструментом воздействия на общественное сознание, В 1912 в России было уже 779 медресе. 8117 мектебов, где получали образование 267 476 учащихся и в этой среде наметились довольно определенные тенденции. Так, к 1910 г. до 90% всех мектебов и медресе Казанской губернии примкнули к звуковому методу, тем самым отдав предпочтение не только новой системе образования, но и идеологии национального обновления общества. Как отмечалось в циркуляре правительства губернаторам России, еще в 1900 г. сторонники нового метода призывали "татарское население России к образованию, к приобретению практических познаний как в области ремесел и промышленности, так и в изучении иностранных языков, дабы оно было культурно и богато".
Практически во всех регионах компактного проживания татар появились крупнейшие джадидские медресе, ставшие очагами татарской культуры: "Талия". "Усмания" (Уфа). "Хусаиния" (Оренбург), "Расулия" (Троицк), "Мухаммадия", "Мард-жани", Апанаевское (Казань). "Буби" (д. Ижбобья) и др.
Одновременно в рамках реализации национальной политики российского государства в планах миссионерства, открывались школы для крещеных татар и нерусского населения в целом. Старая система, строящаяся на принципах насильственного крещения, себя не оправдала. Система, разработанная Н.И Ильменским, во главе угла ставила распространение православия среди нерусского населения на их родном языке. Для этой цели печатали учебники и религиозные книги на основе русского алфавита на родном языке учащихся. Конечной целью обучения должно стать "обрусение инородцев и совершенное слияние с русским народом по вере и языку". На основе этой системы была организована значительная сеть школ.
Татарская интеллигенция предпринимала энергичные меры, направленные на превращение этих школ в новомодные учебные заведения с обязательным преподаванием Корана, основ веры и шариата. Одной из особенностей татарского образования конца XIX - начала XX в. стало то, что именно н этот период получило широкое развитие женское образование, отражающее новые прогрессивные сдвиги в решении женского вопроса в татарском обществе.
В целом можно сказать, что конец XIX - начало XX в. ознаменовались выходом арену новых сил, качественным изменением общественного сознания на базе религиозного реформаторства, просветительства и либеральных идей формировались основные направления общественной мысли, которые образовали теоретическую основу последовавшего мощного подъема национального движении татар по пути процесса и стремления стать активными творцами своей истории. Именно в этот период были серьезно поколеблены основы традиционного мировоззрения, заложена база секуляризации общественной мысли. Эти тенденции особенно отчетливо проявились после революции 1905-1907 гг., когда широкое распространение получили периодические издания, светское образование, пробудился интерес к достижениям современной науки и техники, появилась возможность создавать политические партии и объединения, относительно свободно выражать свои политические взгляды.
Становление и развитие исламского религиозного образования на Волго-Камье в Средние века происходили под воздействием культурного развития исламского мира, прежде всего Средней Азии, После завоевания Казанского ханства в регионе произошли кардинальные изменения в со-циальной структуре местного населения. Лишение государственной под-держки, ослабление татарской феодальной прослойки, вынужденное пере-селение мусульман в сельскую местность и другие факторы способствовали исчезновению учебных заведений, готовящих религиозные кадры.
Лишь появление во второй половине XVIII в. новой национальной элиты в лице купечества сделало возможным возрождение полноценной системы исламского образования у татар. Предприниматели сыграли клю-чевую роль в закреплении в татарских учебных заведениях среднеазиат-ской модели исламского образования - в Волго-Уральском регионе появи-лись выпускники бухарских медресе.
В российских реалиях для татар имело принципиальное значение об-учение подрастающего поколения основам ислама и грамоте, что восприни-малось не только как основа формирования «истинного мусульманина», но и закрепление в сознании детей сегментов этно-конфессиональной идентично-сти. Национальные школы во многом олицетворяли собой символ сохране-ния традиций и уверенность в будущем мусульманства в России. Во второй четверти XIX в. К. Фукс, проживавший в Старо-Татарской слободе Казани и хорошо знавший жизнь населения края, отмечал, что «Татарин, не умеющий читать и писать, презирается своими земляками и, как гражданин, не пользу-ется уважением других. По сему-то всякий отец старается как можно ранее записать детей своих в училище, где бы они выучились, по крайней мере, читать, писать и узнали бы начала своей религии. Для споспешествования сему при каждой мечети полагается училище, состоящее под особенным надзором ахуна; мулла мечети здесь учитель, ежедневно занимающийся об-учением всем этим предметам.,. .Дети поступают в училище на 7-м или 8-м году своего возраста; курс их учения продолжается по меньшей мере 5 лет. Те же, кои посвящают себя наукам, т. е. желают со временем сделаться свя-щеннослужителями или учителями, остаются в школе гораздо долее».
Благоприятное воздействие на возрождение и развитие исламского образования также оказали политика «религиозного дисциплинирования» Екатерины II и признание ислама одной из «терпимых» религий в Российской империи. По итогам испытания в религиозном управлении -Оренбургском магометанском духовном собрании - будущие имамы и муэдзины удостаивались не только духовного звания, но и преподаватель-ских званий мударриса (преподавателя медресе), мугаллима (учителя) или мугаллим-сабиана (учителя детей), что означало их исключительное пра-во на ведение образовательной деятельности в своем приходе - махалле.
Медресе представляли собой средние и высшие учебные заведения, готовящие мусульманских духовных лиц, знатоков мусульманского пра-ва. Для прохождения полного курса требовалось 10-15 лет. По поводу названии традиционных школ татар известный тюрколог, инспектор татарских, башкирских и киргизских школ в Казанском учебном округе В. В Радлов отмечал, что «у татар восточной России эти названия в разных местах имеют разные значения; так, напр., в Казанской губернии сло-во мектеб» почти не употребляется, а все школы, и самые маленькие, называются медресами».
В татарских мектебе и медресе реализовывался важнейший принцип исламского религиозного образования - его доступность для каждого правоверного независимо от его сословного статуса, материального по-ложения и места жительства. Однако длительный срок обучения в медре-се требовал определенных материальных затрат. Поэтому мечтой каждой крестьянской семьи было обучение хотя бы одного из сыновей в медресе и выведение его в муллы - сделать его ученым, авторитетным и уважаемым в татарском сообществе человеком.
Являясь частными или общественными учебными заведениями при мечетях, мектебы и медресе не имели официально утвержденных про-грамм и уставов. За редким исключением в этих школах не было единого определенного курса учения. Каждый мулла-учитель учил тому, что знал сам, и так, как учили его самого. Традиционная программа включала из-учение морфологии (сарф) и синтаксиса (наху) арабского языка, логики (мантыйк), философии (хикмат), догматики (калам) и мусульманскою права (фикх). Показателем продвижения шакирда являлись изучаемые книги: учебный курс заключался в изучении в строгой последователь-ности общепринятых книг, написанных в XI-XVI вв. Основу программы составляло богословие. Общеобразовательных предметов было немного, они носили вспомогательный характер.
Важно отметить, что после присоединения Средней Азии к России авторитет Бухары как центра мусульманской учености резко упал, этало-ном для татар стали учебные заведения Османской империи и Египта.
Здания татарских начальных школ являлись органической частью сельской застройки. Их размеры, рассчитанные на обучение двух десятков мальчиков - детей прихожан, и облик редко выделялись среди крестьян-ских строений. К тому же часть начальных школ располагалась в усадьбе приходского духовенства. По своему облику и строению русские началь-ные школы, строительство которых осуществлялось за казенный счет и регламентировалось привнесенными с запада санитарными нормативами, выгодно отличались от мусульманских учебных заведений.
Крупные медресе существовали благодаря или попечению богатых купцов, или вакфам, которые в сельской местности практически отсут-ствовали. Материальное благосостояние медресе зависело от многих при-чин: учености мударриса, количества учеников, щедрости благотворите-лей и т. д. Постоянного и стабильного источника дохода у большинства из них не было. Приходские начальные школы содержались за счет местных жителей, членов поземельной общины.
Татарских девочек, как правило, обучали жены мусульманских духов-ных лиц, которых называли «остабикэ» или «абыстай». Целью обучения было исключительно религиозно-нравственное воспитание будущих ма-терей мусульманских семейств, послушных носительниц вековых тради-ций и нравов ислама- Определенных научно выработанных методов пре-подавания также не было.
В дореформенный период правительство специально не контролиро-вало мусульманские учебные заведения. Поскольку по закону мектебе и медресе находились «при мечети», они считались в ведении религиозного управления. Ими интересовались исключительно ученые-востоковеды и миссионеры. Поэтому в делопроизводственной документации региональ-ных органов власти дореформенного периода сведения о татарских шко-лах носят случайный и фрагментарный характер.
Лишь после введения «Правил о мерах к образованию населяющих Россию инородцев» от 26 марта 1870 г., установивших правовые осно-вы школьной политики в Казанском и Одесском учебном округах, на-чалось изучение традиционных школ татар. Важно отметить, что татар-ские школы Волго-Уральского региона в 1874 г. были переданы в ведение Министерства народного просвещения, которое с 1882 г. получило полно-мочия на контроль их образовательной деятельности. В 1890-е гг. дирек-ции народных училищ губерний начали собирать статистические и другие сведения о мусульманских школах.
Разработав «Правила» от 26 марта 1870 г., правительство поставило своей целью введение в татарскую национальную систему образования из-учение государственного языка и обязало всех детей моложе 16 лет, посе-щающих мектебе и медресе, обучаться в русских классах при них. Расходы на изучение русского языка предполагалось возложить на самих татар. Предусматривалось также открытие русско-татарских начальных училищ за счет казны. Предполагалось «распространять среди татарского племени русский язык и образование, не порождая подозрений в посягательстве на их веру». Однако полицейские меры при открытии новых школ привели к усилению у местного населения подозрений в искренности намерений пра-вительства. Вмешательство власти в сферу мусульманского образования, которая являлась сокровенной для религиозной общины, способствовали распространению различных слухов. Говорили о намерении правительства сделать обязательным обучение русскому языку для «всех детей мусуль-ман» с последующим закрытием традиционных мусульманских школ. В результате в Волго-Камье русские классы удалось учредить лишь при мед-ресе. Однако когда в 1891 г. был введен русский образовательный ценз для лиц, желающих занять должности имама, хатиба и ахуна, соискатели, как правило, старались заниматься в частных школах, игнорируя русские клас-сы и русско-татарские школы. В начале XX в. в Волго-Камье число рус-ских классов при медресе было настолько мало, что не могло быть и речи о каком-то заметном их влиянии на татарское образование.
Крымско-татарский просветитель Исмаил-бей Гаспринский (1851-1914) - главный идеолог модернизации тюрко-татар в России - начал свои преобразования с реформы начальной школы, издав в 1884 г. букварь «Ходжаи сыйбиян» («Учитель детей»). Изучение грамоты по звуковому методу позволяло существенно сократить сроки обучения. За счет осво-бодившегося учебного времени появлялась возможность для введения общеобразовательных (светских) предметов, а также русского языка.
В конце XIX в. в Волго-Камье новометодные школы получили рас-пространение главным образом в городах и больших торговых селениях.
Сторонники традиционного обучения считали медресе и мектебе ис-ключительно религиозными школами. Они объявляли ересью не только введение русского языка как учебного предмета, но и замену традицион-ных религиозных дисциплин другими исламскими науками. С точки зре-ния старометодистов денежная, организационная и всякая иная помощь конфессиональным школам со стороны немусульманского населения, хотя бы и общественных учреждений, была неприемлема.
Последователи же нового метода призывали единоверцев «осмыслить свою веру, очистить ее от суеверий и невежественных толкований мулл и укрепить свою народность, расширяя область применения родного языка в литературной, научной и религиозной сфере и вообще хлопотать о прогрecce на почве ислама и тюркской народности».
В библиотеках при медресе пытливые шакирды занимались само-образованием, расширяли свои познания. Рукописные книги шакирдов, их конспекты свидетельствуют о том, что они были знакомы с классиче-ской литературой Востока, математикой, астрономией, медициной, рито-рикой, поэтикой, историей, географией. Лучшие медресе обеспечивали высокий уровень подготовки. Из самых крупных и известных медресе Казанской губернии следует назвать Кшкарское медресе в Казанском уез-де, Сатышевское медресе в Мамадышском уезде, Акзегитовское медресе в Цивильском уезде.
Кшкарское медресе было основано во второй половине XVIII в. ка-занским купцом Баязитом аль-Кышкари. Основные пожертвования на его содержание оказывали потомки основателя купцы Усмановы. На протяжении всего времени своего существования медресе оставалось старометодным, тем не менее в начале XX в. обучение грамоте было переведено на звуковой метод. В программу обучения был включен так-же русский язык. Среди выпускников Кшкарского медресе известный религиозный и общественный деятель, основатель первой татарской газеты в России - «Hyp» Гатаулла Баязитов, поэт Габдельджаббар Кандалый, певец и журналист Камиль Мутыги, педагог и переводчик Таиб Яхин и др.
Медресе в деревне Сатышево располагалось в специально построен-ном каменном здании. Имелась довольно обширная библиотека, состоя-щая в основном из рукописных книг. Число шакирдов доходило до трех-сот. Медресе в разные годы окончили поэт Миргазиз Забиров (Укмаси), писатель Мухаммед Гали и др.
Медресе в деревне Акзегитово было учреждено в 1870 г. на сред-ства уроженца этой же деревни купца Загидуллы Шафигуллина. Первоначально обучение здесь почти не отличалось от обычных дере-венских школ. Но со временем программа преподавания расширилась, в нее вошли, помимо религиозных, и общеобразовательные предметы. Грамота стала изучаться с применением звукового метода, открылся русский класс. Интересен тот факт, что для пропаганды нового метода обучения Шафигуллин устраивал в своем медресе ежегодные публичные экзамены, на которые приглашал почетных мусульман. Результатом яви-лось открытие нескольких подобных школ в соседних уездах. В медресе обучалось примерно 120 мальчиков. В Акзегитово в также было создано училище для девочек, где преподавались общеобразовательные предметы.
Крупным образовательным центром мусульман было находившееся в деревне Иж-Бобья Вятской губернии новометодное медресе «Буби». В нем преподавались арабский, турецкий и французский языки, всеобщая история, физика, химия, география. Существовал и класс русского я ыка (По словам татар, таких еще центров в России два: один в Казани и)дин в Уфимской губернии». В «Буби» учились и преподавади писатель Наджип Тахтамышев (Думави), поэт, переводчик Даут Губайди, писатель Садри Джалал, педагог, литературовед Джамал Валиди, поэтесса Загира, Байчурина и др.
Именно с медресе «Буби» берет свое начало светское образование девочек. В Волго-Камье это новое социокультурное явление получило распространение, главным образом, в начале XX в. Женские школы были открыты в Чистополе, деревнях Малые Тарханы, Верхняя Корса, Акзегитово, Котаймас (Кышлау) в Казанской губернии, в Бугульме и деревне Каракашлы Бугульминского уезда Самарской губернии.
Последствия политизации «мусульманского вопроса» в начале XX в., официальные обвинения татар в «панисламизме» и «пантюркизме» вы-звали действия правительства, направленные против развития новоме-тодных школ, в борьбу с которыми были вовлечены губернская адми-нистрация, жандармерия, полиция. Активную поддержку правительству оказывали муллы-кадимисты, православные миссионерские круги. Эти структуры активно участвовали в формировании тенденциозных позиций центральных властей к конфессиональным школам татар и процессу их реформирования.
В годы советской власти мектебе и медресе были закрыты, система религиозного образования была предана забвению.
Из книги «Медресе Казанской губернии второй трети XIX - начала XX в.»
Загрузка...
